Karaman Hocanın “Var”ları Ve “Yok”ları

Maksada geçmeden önce bir nokta üzerinde duralım: Karaman hoca, seri yazısının giriş faslında bir tesbitte bulunuyor ki, buna katılmamak mümkün değil. Şöyle diyor hoca: “Her zaman ama özellikle Ramazan’da İslam medyanın gündemine giriyor. Bir kısmı müminlere hizmet, kendileri için de kazanç olsun diye erbabına İslam’ı anlattırmayı tercih ediyorlar ve onları rahatsız edecek, kafa karıştıracak, huzur bozacak davranışlardan ve konuları tartışma zeminine çekmekten uzak duruyorlar. Bir kısmı ise fırsat elvermişken İslam’ı veya ona ait gösterilen bazı konuları tartışma mevzuu yapıyor, kendilerince İslam’ın yumuşak karnı gördükleri meseleleri piyasaya sürüyor, bundan sonuç almaya (insanları İslam’dan uzaklaştırmaya) çalışıyorlar.”

Bu tesbitin ikinci kısımda yer alan ifadelerin muhatabının kimler, hangi çevreler olduğunu tahmin etmek zor değil. Ancak benim anlamakta zorlandığım bir nokta var: Elhamdülillah birkaç Ramazandır o “ecinni taifesi” ekranlardan adeta tard edilmiş durumda. O yapay itibar ve şöhretleri de, saçma sapan iddiaları da Ramazan’ın bereket ve feyzini gölgelemeye yetmiyor.

Hal böyleyken hocanın, halkın gündeminde olmayan o “dokuz madde”yi (kendi ifadesiyle “recim, kadınların sünneti, çok kadınla evlilik, mirasta kadına az, erkeğe çok verilmesi, el kesme cezası, kocanın karısını dövme hakkı, kölelik, tasadduk (muhtaçlara yardım), tesettür”) Ramazan ayında gündeme getirmesinin sebeb-i hikmeti ne ola ki?!

Hocanın, “günümüzde Doğu’da ve Batı’da sıkça tartışılan ve kötü niyetli olanların istismarına açık” bulunduğunu söylediği bu meseleleri, ülkemizin ve insanımızın sıcak gündeminde olmadığı halde, Ramazanda ve böyle seri yazılarla gündeme taşımasını neyle izah edebiliriz? Bu davranışın netice itibariyle o “ecinni taifesi”nin yaptığından farklı bir yanı var mıdır?

Elbette “niyet okuyuculuğu” gibi bir şey yapmamız söz konusu değil. Ancak –ileride üzerinde inşaallah genişçe duracağımız gibi– bir kısmı esasen bağlayıcı olmayan, bir kısmı üzerinde de bütün fırkaların icma ve ittifak ettiği bu meselelerin “İslam’da yok” ilan edilmesi, ister iyi niyetle, ister kötü niyetle yapılsın, aynı kapıya çıkar. Bir kısım çevrelerin “Din’de reform/ Din’in modernizasyonu” gibi bir maksatla gündeme getirip reddettiği meselelerin başka birileri tarafından “iyi niyetle” gündeme getirilip reddedilmesi arasında netice itibariyle herhangi bir fark yoktur. Dolayısıyla hocanın, bu meselelerin istismar edildiği gerçeğini kendi tavrına zemin ittihaz etmesi doğru ve tutarlı değil.

Yine giriş yazısında hoca, herhangi bir husus hakkında “İslam’da vardır” veya “yoktur” diyebilmenin kriterini şöyle ifade diyor: “Müctehidler, müfessirler, kelamcılar, sûfîler (ehliyet sahibi İslam alimleri) bir konuda farklı görüş, yorum, ictihad ileri sürmüş olurlarsa “göreceli olarak; yani filan alime, mezhebe, yoruma göre İslam’da var, filana göre yok veya farklı” denir. Muteber İslam alimleri ittifakla bir hüküm, kural veya uygulamanın İslam’a aykırı olduğunu, İslam’da böyle bir şeyin olmadığını açıklamış olurlarsa “bu da İslam’da yoktur” kısmına girer.”

Buradan varılan sonuç şu oluyor: Geçmiş asırlarda burada sayılan ehliyet sahibi İslam alimleri herhangi bir meselenin “İslam’da var” olduğu noktasında kat’î bir icma ve ittifaka varmış olsalar bile, modern zamanlarda herhangi bir Müslüman araştırmacının buna muhalefet etmesi, o meselenin “tartışmalı meseleler” arasına girmesi için yeterli oluyor hoca nezdinde. Hatta bu, sadece ahkâmla sınırlı olmayıp, itikadî meselelere kadar uzanan geniş bir yelpazeyi kuşatıyor. Ehl-i Kitab’ın Kur’an’a ve Efendimiz (s.a.v)’e iman etmesine gerek bulunmadan, belli şartları taşıması halinde cennete gidebileceği iddiası konusundaki tavrı buna örnektir.

Milli Gazete – 4 Eylül 2010

Karaman hocanın, çağımızda tartışma konusu haline getirilmiş birtakım hükümler hakkındaki tavrının büyük ölçüde mevcut modern anlayışın belirleyiciliğinde şekillendiği dikkat çekiyor. Modernizm karşıtı bir konumda bulunduğunu sıklıkla dile getiriyor olsa da, ele aldığı konulara yaklaşım biçiminde kendisini açıkça ele veren nokta, hocanın da modern çağın ağır psikolojik baskısını hissediyor oluşu.

Bu söylediklerimin gerçeği yansıtmadığını düşünenlere, hocanın ilk yazıda zikrettiği, İngiltere’de çeşitli grupların katıldığı tartışma programı konusundaki değerlendirmeyi tekrar okumasını tavsiye edeceğim. O tartışmada –ki benzeri ortamlarda hemen hepimiz bir şekilde bulunmuşuzdur– anahtar kavram “şiddet”tir. Siz meselelerinizi bu kavramın belirleyiciliğinde konuşmayı kabul ettiğiniz anda başkalarının algı ve düşünme tarzını kabul etmiş oluyorsunuz. Bu da sizi getirip, bu algı ve düşünme tarzıyla çatışma teşkil eden İslamî hükümlerin gerçekten “İslamî” olup olmadığını tartışma noktasına bırakıyor.

Ele aldığınız hükümleri uygularsınız ya da uygulamazsınız, yahut onları bu çağda uygulanabilir bulursunuz ya da bulmazsız, bu ayrı bir mesele. Ama onları, İslam’dan tard etmeye, “bugün uygulanamaz, öyleyse İslam’da olmamalıdır” gibi bir anlayışın dışa vurumu olarak eleme/ayıklama işlemine tabi tutmaya da hakkınız olmamalıdır. Bunu yapan Muhammed Ebu Zehra da, Yusuf el-Karadâvî de, ez-Zerkâ da olsa fark etmez.

Söz konusu tartışma bağlamında hocanın söylemesi gereken şuydu: O programda Müslüman katılımcılara “İslam’da şiddet var mıdır” sorusunu soran gayrimüslimlerin tuzağına düşmemek gerekir. Öncelikle yapılması gereken şey, işbu “şiddet”  kavramının kendisini tartışmaktır. Bir davranışın, hükmün, uygulamanın “kime ve neye göre şiddet” olduğuna kim karar verecektir? ABD dahil pek çok “çağdaş” ülkede halen yürürlükte olan idam cezası “şiddet” kavramının kapsama alanı içinde midir? Kur’an’ın “bizim için hayat içerdiğini” belirttiği “kısas” hükmünü, “Sahabe ya da daha sonraki nesiller için onda hayat olabilir, ama biz onda “şiddet” buluyoruz” diyerek red mi edeceğiz? Esasen sizin “şiddet” kelimesiyle olumsuz bir anlam yüklediğiniz şeylerin, kaynağı, gerekçeleri, felsefesi ve sonuçları bakımından gerçekten negatif bir durum arz ettiğini söyleyebilir miyiz?

Savaşa gönderilecekler arasında yer alabilmek için boyu uzun görünsün diye ayaklarının ucuna basarak yükselen çocuk yaştaki sahabîleri anlatırken gözlerimiz dolar da, bunun “çağdaş” anlayışta “çocuk istismarı” ya da “çocukların şiddete maruz bırakılması” denen şeye tekabül ettiği söylendiğinde duvara toslamış hissederiz.

Yeri geldiğinde göreceğimiz gibi, recm uygulamasını hadislerle sabit olduğu için reddeder, ya da “ta’zir” kapsamında görürsünüz. Ama iş Kur’an nassıyla sabit “hadd-i sirkat”e geldiğinde ne yapacaksınız? “Çağdaş” anlayış hiç tereddüt etmeden bu cezanın da “insan onuruyla bağdaşmadığını”, “şiddet içerdiğini” dolayısıyla “insanlık dışı” olduğunu söyleyecektir. Bu durumda ne yapacaksınız? “Hadd-i sirkat” hükmünün “tarihsel” olduğunu mu söyleyeceksiniz, yoksa esasen bunun da “hadd” değil, “ta’zir” olduğunu söyleyerek ondan kurtulmayı mı tercih edeceksiniz? Bu durumda “çarpılma” dediğiniz modernizmi besleyen/tahkim eden bir duruş sergilemiş olmayacak mısınız? Bu gidişin sonu nereye varacak?..

Bir sonraki yazıdan itibaren hocanın ele aldığı somut meselelere geçelim.

Milli Gazete – 6 Eylül 2010

Karaman hoca, “ayıklama” dediğim işleme “kadının dövülmesi” meselesiyle başlıyor ve konuya 4/en-Nisâ suresinin 34-35. ayetlerinin meallerini zikrederek giriyor:

“Allah’ın insanlardan bir kısmını diğerlerine üstün kılmasına bağlı olarak ve mallarından harcama yapmaları sebebiyle erkekler kadınların yöneticisi ve koruyucusudurlar. Sâliha kadınlar Allah’a itaatkârdır. Allah’ın korumasına uygun olarak, kimsenin görmediği durumlarda da kendilerini korurlar. (Evlilik hukukuna) baş kaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın; çünkü Allah yücedir, büyüktür. Eğer karı-kocanın aralarının açılmasından korkarsanız, erkeğin ailesinden bir hakem ve kadının ailesinden bir hakem gönderin. Düzeltmek isterlerse Allah aralarını bulur; şüphesiz Allah her şeyi bilen, her şeyden haberdar olandır.”

Evvela bu mealle ilgili bir noktaya değinelim:

Ayette “saliha kadınlar”ın vasfı olarak zikredilen “itaatkârlık”, mealde “Allah’a itaatkârlık” olarak tasrih edilmiş. Oysa rivayet tefsirlerinden edindiğimiz bilgi, burada geçen “kaanitât” kelimesinin Sahabe kuşağından beri ya mutlak olarak “itaat”, ya da “Allah’a ve kocaya itaat” olarak tefsir edildiğini gösteriyor. Hatta İbn Abbâs (r.a) olmak üzere Katâde, Süfyân (es-Sevrî?) gibi otoriteler, bu kelimeyi “kocalarına itaat” olarak tefsir etmiştir.¹⁾ Nitekim ayetin devamındaki, “fein eta’nekum” ifadesi, buradaki “kaanitât”tın “kocalarına ma’rufta itaat eden kadınlar”ı anlattığını göstermektedir.

Denebilir ki: “Allah’a itaat, kocaya itaatten daha önceliklidir. Hatta kocaya itaatin sınırlarını da Allah’a itaat tayin eder. Dolayısıyla bu kelimeyi “Allah’a itaat” şeklinde anlamak da yanlış olmamalıdır.”

Bu yaklaşım ilk bakışta doğrudur; ama bu öncelik, bu ayetteki “kunût”un anlamını daraltmayı gerektirmez. Hatta ma’rufla çerçeveli sınırlar içinde kocaya itaat Allah Teala’ya itaati de mutazammın olduğundan, evlilikte kocaya itaat Allah Teala’ya itaate götüren, onu intaç eden, onun gereği olarak ortaya çıkan bir unsur olarak tebellür edecektir. Dolayısıyla bu bağlamda ayet bize, Allah’a itaatin kocaya itaatten geçtiğini ihtar etmektedir. Ayetteki bu espriyi kaçırmamak gerekir. Fahruddîn er-Râzî merhumun bu husustaki izahatı anılmaya değerdir.²⁾

Nitekim Efendimiz (s.a.v), “Kadınların en hayırlısı, (kocası olarak) yüzüne baktığın zaman seni mesrur eden, bir şey yapmasını emrettiğinde sana itaat eden ve senin yokluğunda kendisini ve senin malını muhafaza eden kadındır” buyurmuş ve bu ayeti okumuştur.³⁾ Ayetin gereği gibi anlaşılmasında bu Nebevî tefsir behemehal göz önünde bulundurulmalıdır.

Nitekim Karaman hoca da ilerleyen satırlarda, “Aile hayatı içinde kadın, kurallara göre rolünü ifa edip etmemesi yönünden iki sıfatla nitelendirilmiştir: Sâliha ve nâşize. Sâliha kadınlar hem kocalarının ve diğer aile fertlerinin yanında (açıkta, zâhirde) hem de onların bulunmadıkları yerlerde (gayb) vazifelerini hakkıyla yerine getirir; Allah’ın koyduğu, toplumun benimsediği kuralların dışına çıkmaz, aileye ihanet etmez, şerefine leke sürmezler” demek suretiyle buradaki “itaatkâr kadın”dan kastedilenin ne olduğunu açıkça belirtmektedir.

Bu noktada sözü biraz uzun tutmamın sebebi, Kur’an’ı anlama konusunda mealle yetinme yanlışına düşenlerin neleri kırıp-dökebileceğine dikkat çekmektir. Ayet baştan aşağıya, Allah’a itaatin yolunun ma’ruf çerçevede kocaya itaatten geçtiğini ihsas ederken, bu vurguyu tersine çevirdiğimizde, ayetin “nüşûz” dediği tavrı da “Allah’a itaat” çerçevesinde tabii/normal bir tavır olarak göreceğimiz aşamalar gelecektir.

Bu bağlamda Elmalılı merhumun konuyla ilgili açıklamalarının mutlaka mütalaa edilmesi gereken tesbitler olduğunu belirtelim.⁴⁾

Milli Gazete – 18 Eylül 2010

Karaman hoca sözü kadının dövülmesi meselesine getirdiği yerde şöyle diyor: “Bazı davranış ve tavırları sebebiyle yoldan çıkma, hukuka baş kaldırma (nüşûz) belirtileri gösteren, böylece nâşize olması ihtimali beliren kadınlara karşı ne yapılacak, aile düzeni ve hukuku nasıl korunacaktır? Bu noktada Kur’ân-ı Kerîm vazifeyi ailenin reisi sıfatıyla önce kocaya vermektedir. Öngörülen tedbirlere başvurmasına rağmen koca düzeni sağlayamazsa ve ailenin dağılmasından korkulursa sıra hakemlere gelecektir. Ayette hukuka baş kaldıran, meşrû aile düzenini bozmaya kalkışan (nâşize) kadına karşı erkeğin yapabileceği şeyler öğüt vermek, yatakta yalnız bırakmak ve dövmek şeklinde sıralanmıştır. Öğüt vermek ve yatakta yalnız bırakmak, küsmek gibi tedbirler problem teşkil etmemiştir, ancak dövme tedbiri özellikle çağımızda, kadın hakları ve insanlık haysiyeti yönlerinden önemli bir tartışma konusu olmuştur. Esasen tefsir ve hadis kitaplarına bakıldığında kadının baş kaldırma durumunda bile kocası tarafından dövülmesini, eski tefsirciler arasında da farklı yorumlayanların, bunun câiz olmadığını ileri sürenlerin bulunduğu aşağıdaki alıntılarda görülmektedir.”

Bu satırları okuyan birisi, normal olarak hocanın son söylediği hususa ilişkin açık nakiller yapmasını bekleyecektir. Ancak hoca, 20 Ağustos 2010 tarihli  yazısını bu satırlarla bitirdikten sonra, hemen arkasından yazdığı 22 Ağustos tarihli yazıda bu meseleyi “farklı yorumlayanların, bunun caiz olmadığını ileri sürenlerin” kimler olduğunu belirtmekten ilgi çekici biçimde sarf-ı nazar ediyor!

Bu ikinci yazıda, hemen yukarıda tırnak içinde alıntıladığım ifadelerine delil olarak sadece Atâ’dan bir nakil zikretmiştir ki, buna göre erkek, sözünü dinlemeyen ve itaatsizlik eden eşini dövmez, sadece ona kızar, öfkesini ortaya koyar.

Ancak hocanın, bu nakilden hemen önce yine Atâ’dan, ilgili ayetteki “dövme”nin “gayri müberrih”, yani iz bırakmayacak ve herhangi bir yerine zarar vermeyecek şekilde olması gerektiğini, bunun da mesela bir misvakla yapılabileceğini söylediğini naklettiğini görüyoruz. Bu durumda, konu hakkında Atâ’dan yapılan iki farklı nakil bulunduğu görülüyor. Bunlardan ilki, dövmenin cevazından hiçbir şekilde bahsetmezken, diğerinde “gayri müberrih” olması şartıyla caiz olduğunu anlatmaktadır.

Buradaki Atâ, Atâ b. Ebî Rabâh’tır; İbn Abbâs (r.a)’ın talebesidir. İlgili ayetteki “darb”ın mahiyetini hocasına sormuş ve “misvak ve benzeri bir şeyle vurmak” cevabını almıştır.¹⁾ Nitekim öğrencisi İbn Cüreyc de kendisine –tıpkı kendisinin İbn Abbâs (r.a)’a sorduğu gibi– buradaki “dövme”nin mahiyetini sorduğunda söylediği bundan farklı değildir.²⁾ Dolayısıyla Atâ’dan bu çerçevede nakledilen ve “gayri müberrih” vurmaya cevaz veren görüş, hemen bütün ehl-i ilmin ortak kanaatini yansıtmaktadır. Normal olan da budur; zira bu ifade bizzat Efendimiz (s.a.v)’den nakledilmiştir.³⁾

İmam et-Taberî, konuyla ilgili nakilleri, bir rivayet tefsirinde olması gerektiği gibi senedleriyle zikrettiği halde buradaki “dövme” konusunda ne Atâ’dan ne de bir başkasından farklı bir görüş nakletmiştir. Bu ilgi çekici bir durumdur.

Ebû Bekr b. el-Arabî’nin, Atâ’dan bunun aksini nakletmesine gelince, her şeyden önce bu naklin senedi zikredilmemiştir. Dolayısıyla rivayet tefsirlerinde senediyle zikredilen nakillerin bırakılması ve bu senedsiz görüşün Atâ’ya –onun tek görüşü olarak– izafe edilmesi doğru değildir.

Öte yandan Ebû Bekr b. el-Arabî, bu görüş hakkında, Atâ’nın, ayetteki dövme emrinin ibaha (mübahlık) anlattığı, Hz. Peygamber (s.a.v)’in hadisinde ise dövmenin kerahetine delalet bulunduğu görüşünde olduğu şeklinde bir yorum yapmıştır.

Bu yorum esas alınacak olursa, buradan çıkacak netice şudur: Atâ b. Ebî Rabâh’a göre ayetteki dövme hükmü/ruhsatı, Sünnet kaynaklı –nesh, tahsis vb.– bir tasarrufun konusu olmuştur. Dolayısıyla Karaman hoca, “sonuç olarak “Koca, karısını dövemez” demiştir” dese de, ayetle sabit dövme hükmü Atâ b. Ebî Rabâh’a göre de ortadan kalkmamış, sadece –tabir yerindeyse– “kerahatli bir cevaz”a dönüşmüştür.

Şu halde, “Esasen tefsir ve hadis kitaplarına bakıldığında kadının baş kaldırma durumunda bile kocası tarafından dövülmesini, eski tefsirciler arasında da farklı yorumlayanların, bunun câiz olmadığını ileri sürenlerin bulunduğu…” dedikten sonra naklettiği bu tek görüş dahi Karaman hocanın davasına delil teşkil etmekten uzak bulunmaktadır.

Milli Gazete – 20 Eylül 2010

Karaman hocanın, kadının dövülmesi meselesinde Atâ b. Ebî Rabâh’ın görüşünün tesbiti ve  bu görüş hakkında söylenenler konusundaki tutumu iki noktada ciddi biçimde problem arz ediyor:

1. Atâ b. Ebî Rabâh’ın görüşünün, “Erkek, namusu lekeleyecek bir davranışta bulunmayan, yalnızca nâşize olan karısını dövemez, ancak ona karşı öfkesini ortaya koyabilir” tarzında kesin bir “adem-i cevaz” olarak takdimi doğru değildir. Bir önceki yazıda da gördüğümüz gibi burada ancak “kerahatli cevaz”dan bahsedilebilir.

Hanımına 100 sopa vuracağı konusunda yemin etmiş olan Hz. Eyyûb (a.s)’a hitaben, eline bir demet sap alıp onunla vurmasını ve böylece yeminini yerine getirmiş olacağını bildiren 38/Sâd, 44. ayetinin hükmünün Hz. Eyyûb (a.s)’a has olup olmadığı şeklindeki bir soruya, “Kur’an ancak kendisiyle amel edilsin ve uyulsun diye inzal edilmiştir” diyen¹⁾ Atâ b. Ebî Rabâh’ın, bahsimizin konusunu teşkil eden ayetle amel etmenin hiçbir şekilde caiz olmadığını söylediğini düşünmek  mümkün değildir. el-Mehdevî’nin nakline göre de Atâ, Hz. Eyyûb (a.s) hakkındaki bu hükmün baki olduğunu söylemiştir.²⁾

Evet Ebû Bekr b. el-Arabî, yukarıdaki nakillerin aksine, Atâ’nın, 38/Sâd, 44. ayetinin hükmünün Hz. Eyyûb (a.s)’a has olduğunu söylediğini nakletmiştir.³⁾ Ancak bu naklin konumuza tesiri yoktur. İki sebepten: A) Bu nakil (“ruviye: rivayet edildiğine göre” şeklinde) temriz sigasıyla –ve senedsiz olarak– yapılmıştır. Bu tarzda yapılan nakiller, nakledene göre dahi tam anlamıyla itimada şayan değildir. B) Hz. Eyyûb (a.s)’a indirilen bu hükmün ona mahsus olması, Kur’an’da Ümmet-i Muhammed’e hitaben inzal buyurulmuş olan bir hükmün tahsisini veya neshini gerektirmez. Umum-husus bahsinin kadının dövülmesi meselesine taalluku bulunduğu kabul edilse bile, en fazla İbn Âşûr’un –aşağıda üzerinde duracağım– yorumu geçerli kabul edilebilir.

Dolayısıyla her iki durumda da Atâ b. Ebî Rabâh’ın adem-i cevaz görüşünü benimsediğini söylemek mümkün değildir.

2. Atâ b. Ebî Rabâh’ın görüşü konusunda Ebû Bekr b. el-Arabî’nin ve et-Tâhir b. Âşûr’un yaptığı yorumun takdimi de problemli. Ebû Bekr b. el-Arabî’nin yaklaşımını daha önce görmüştük. İbn Âşûr’a gelince, onun söylediği özetle şudur: Erkek, eşiyle arasındaki muaşereti ikame amacıyla karısını dövebilir. Haddin aşıldığı belli durumlarda ise ululemr konuya müdahil olur.

Esasen hoca da bunu şöyle ifade etmiştir: “İbn Aşûr’a göre Atâ, âyet ve hadislerin farklı durumlara göre farklı hükümler getirdiği yorumunu yapmış; öğüt ve küsmenin kocaya, tecavüzün şiddetine göre sopa vurma vb. müeyyide uygulamanın ise kısmen kocaya, genel olarak da yönetim ve yargıya (ülü’l-emre) ait bulunduğu sonucuna varmıştır. Koca iyi niyetle (ıslah etmek ve aileyi korumak maksadıyla) ve sınırı aşmadan, kadına zarar vermeden –nâşize olan eşine– birkaç sopa vurursa buna izin verilecektir, sınır aşılır, bu izin kötüye kullanılırsa ülü’l-emr kocaların eşlerini sopalamasını kesin olarak yasaklayabilecektir.”

Esas problem şurada: Meseleyi bu şekilde ortaya koyan hoca, nasıl olmuştur da “Esasen tefsir ve hadis kitaplarına bakıldığında kadının baş kaldırma durumunda bile kocası tarafından dövülmesini, eski tefsirciler arasında da farklı yorumlayanların, bunun câiz olmadığını ileri sürenlerin bulunduğu…” şeklinde bir cümle kurabilmiştir?

Ve yine nasıl olmuştur da dövme hükmünün kimi durumlarda kocaya, kimi durumlarda da kamu otoritesine tanınmış bir yetki olduğunu söyleyen⁴⁾ et-Tâhir b. Âşûr’un bu yaklaşımını “tarihîlik” olarak yorumlayabilmiştir?

Açıktır ki. İbn Âşûr’un bu yaklaşımı olsa olsa “umum-husus” bahsinin konusu olabilir. Bu meseleyi işlediği yerde “Bu hüküm geçmişte kalmıştır; günümüzde hiçbir yerde ve şekilde uygulanamaz” anlamına gelecek herhangi bir ifadesi bulunmadığı halde İbn Âşur’un konuyla ilgili yaklaşımını “tarihsellik”le ifade etmek hoca bakımından gerçekten izahı mümkün olmayan bir problemdir.

Milli Gazete – 25 Eylül 2010

Kadının dövülmesi meselesine noktayı koymadan önce hemen başa dönelim ve çarpıcı bir noktayı dikkatlere sunalım: Hoca, okumakta olduğunuz bu yazı serisinin hedeflediği yazılarının ilkinde “İslam’da bu vardır, şu yoktur” demenin usulü hakkında şunları söylüyor:

“Üzerinde ittifak edilmiş inanç, ibadet ve hayat kuralları “İslam’da vardır”, bunlar için bir mümin “Bu İslam’da yok” diyemez.

“Müctehidler, müfessirler, kelamcılar, sûfîler (ehliyet sahibi İslam alimleri) bir konuda farklı görüş, yorum, ictihad ileri sürmüş olurlarsa “göreceli olarak; yani filan alime, mezhebe, yoruma göre İslam’da var, filana göre yok veya farklı” denir.

“Muteber İslam alimleri ittifakla bir hüküm, kural veya uygulamanın İslam’a aykırı olduğunu, İslam’da böyle bir şeyin olmadığını açıklamış olurlarsa “bu da İslam’da yoktur” kısmına girer.”

Bu satırları yazan bir İslam Hukuku hocasının, kadının dövülmesi meselesinde Selef ulemasından sadece 1 kişiye  (Atâ b. Ebî Rabâh), iki farklı görüşünden birisi olarak ve dahi “senedden yoksun biçimde” izafe edilen bir görüşten, daha doğrusu o görüşün başkalarına ait yorumundan başka hiçbir dayanağa sahip olmadan “İslam’da kadın dövmek yoktur” demesi ve üstelik bunu da başlığa çekerek yapması gerçekten şayan-ı hayret ve ibret bir durumdur.

Burada hemen bir noktayı tebarüz ettirelim: Mesele erkeklere eşlerini dövmenin kapısını açma, kadının dövülmesini teşvik etme ya da İslam’ın ve Müslümanların imajını zedeleme noktasına indirgenmemelidir. İlgili ayetin hükmünün bizzat Efendimiz (s.a.v) tarafından nasıl tefsir edildiğini görmüş bulunuyoruz. Mahiyeti kimi kaynaklarda en fazla diş fırçası büyüklüğünde olabilen “sivâk” (misvak), kimi kaynaklarda ise “nalinleri ayağa tutturmada kullanılan kayış” anlamındaki “şirâk” ile vurmak, iz bırakmayacak ve azalara zarar vermeyecek şekilde (gayri müberrih) vurmak şeklinde açıklanmış olan işbu “dövme”nin günümüzde genel olarak rastlandığı biçimde erkeklerin kadınlara zulmetmesi ile eşdeğer görülmesi/gösterilmesi hiçbir istismarın ve suistimalin gerekçesi olamaz. Modern zamanlarda yaşadıklarımız bize şunu öğretmiş olmalıdır artık: “Çağın anlayışına uymuyor” gibi gerekçelerle İslam ahkâmını budayarak varılabilecek bir nokta varsa, Protestanlıktan başkası değildir.

Bu noktada ele alınması gereken bir diğer husus da Efendimiz (s.a.v)’in kadınların dövülmesi meselesindeki tutumudur. Efendimiz (s.a.v), bir yandan ilgili ayeti “gayri müberrih” tarzda vurma olarak tefsir ederken diğer yandan kadının dövülmesini kesin bir tarzda yasaklamış olabilir mi? Ya da tersinden söyleyelim: Kadının herhangi bir şekilde dövülmesini yasaklamış olan Efendimiz (s.a.v), ilgili ayeti “gayri müberrih tarzda dövme” olarak tefsir etmiş olabilir mi? Bu iki durum arasında bir tezat yok mudur?

Karaman hoca şöyle diyor: “Peygamberimiz kadınların dövülmesini menetmekte, eşlerini dövenlere “hayırsız” demekte, bu davranışla aynı yuvayı ve yatağı paylaşmanın bağdaşmazlığına, insanî ve ahlâkî olmadığına dikkat çekmektedir (Buhârî, “Nikâh”, 93). Bu âyetin geliş sebebi olarak zikredilen bir olay da, esasen Araplar’da âdet haline gelmiş bulunan kadın dövme eylemine Hz. Peygamber’in olumsuz bakışını ve bunu ortadan kaldırma iradesini yansıtmaktadır.”

Doğrusu şu ki, Efendimiz (s.a.v)’in “hayırsız” diye nitelendirdiği kimseler, eşlerini “gayri müberrih” sınırının ötesine geçerek dövenlerdir. “Kadın dövme” ya da genel olarak “insan dövme” dendiğinde ilk akla gelen, dövme fiilinin, karşı tarafa güç uygulayarak onu ezme, şahsiyetini rencide etmenin ötesinde azalarına zarar verecek tarzda fiili kuvvet uygulama gibi şeyler anlaşılır. Oysa ilgili ayetin tefsirinde Efendimiz (s.a.v) tarafından çizilen sınıra iyi dikkat edildiğinde esasen Kur’an’ın hükmünün, genel geçer “dövme” ile irtibatlandırılamayacağı rahatlıkla anlaşılacaktır. Dolayısıyla bu meselenin slogan haline getirilmiş “kadına karşı şiddet” vs. gibi kalıp yargılarla ilişkilendirilmesi mümkün ve doğru değildir. Bu noktadan sonra “misvakla vurulması dahi şiddet kapsamına girer” diyenlerin gül hatırı için Kur’an’ın bir hükmünü “İslam’da yok” ilan etmektense dikene katlanmayı tercih ederiz!..

Milli Gazete – 27 Eylül 2010

Prof. Dr. Hayreddin Karaman hocanın kız çocuklarının sünnet ettirilmesi konusunda söylediklerinde medar-ı itiraz bir nokta bulunmadığı için bu meseleyi geçiyorum.

Bundan sonra hoca “recm” konusuna giriyor ve bu ceza hakkındaki mütalaalarını iki yazıda okuyucusuyla paylaşıyor. Söylediklerini kısım kısım alarak değerlendirmeye çalışacağım:

Konuya şöyle giriyor hoca:

“Evlendikten sonra zina suçu işleyen kadınlara ve erkeklere, dört erkeğin fiil halinde açıkça görerek şahitlik etmeleri veya suçluların itirafları üzerine uygulanan recim (taşlayarak öldürme) cezası şeriatı uygulama adına mutlaka yerine getirilmesi gereken bir ceza değildir.

“Önce “Kur’an Yolu” isimli tefsirimizde ne dedik ona bakalım:

“…Bize göre bu hadislerin uydurma olduğunu söylemek -usule göre- mümkün olmamakla beraber getirdikleri recim cezasıyla ilgili bazı sorular ve problemler de yok değildir:…”

Esasa geçmeden önce hocaya ve bu meselede onun gibi düşünenlere (ya da recmi tamamen inkâr edenlere) bir soru sormak istiyorum:

Recm cezası hakkındaki bu değerlendirmeler, yorumlar, bin dereden bu getirmeler gerçekten “delilden hareket edilerek” varılmış ilmî bir neticeyi mi yansıtıyor, yoksa önceden verilmiş bir hükmün arkasından delil devşirme faaliyeti midir söz konusu olan?

Recm meselesine itiraz edenlerin hemen tamamının gerekçelerine bakınız: Bu cezanın insan onuruna yakışmadığından, şiddet içerdiğinden, hatta “insanlık dışı” bir cezalandırma şeklin olduğundan falan bahsederler. Oysa bir Müslüman herhangi bir dinî meseleye böyle mi yaklaşır? Dinî bir mesele, dünden bugüne değişen ve bugünden yarına değişecek olan “suç-ceza” anlayışları doğrultusunda mı ele alınır? Dinî meseleleri ele almanın “kendine mahsus” yol ve yöntemleri olmalı değil midir?

Gelelim hocanın değerlendirmelerine. Hocaya göre recmle ilgili soru ve problemler bulunduğu için bu cezalandırma şeklinin “mutlaka yerine getirilmesi gereken” cezalandırma şekillerinden olduğunu söylemek doğru değildir. Peki nedir o “soru ve problemler”? diye sorulacak olursa hocanın cevabı maddeler halinde şöyle:

“a) Recim cezası İslâm’dan önce vardır ve uygulanmıştır, İslâm’ın getirdiği, başlattığı bir ceza değildir.”

Bir uygulama veya hükmün İslam’dan önce gönderilmiş şeriatlarda mevcut bulunması İslam’da da mevcut olmasına niçin engel teşkil etsin? Bunun Usul zemininde makul ve makbul izahı ne olabilir? “Bizden öncekilere farz kılınmıştır, dolayısıyla bize farz kılınmış olamaz” diyerek kısas¹⁾, oruç²⁾ gibi hükümlere de itiraz edebilir miyiz mesela?

“b) Zina cezalarının daha hafif olanları Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığı halde recim cezasına Kur’an’da yer verilmemiştir. 25. âyette gelecek olan mümin câriyelerle ilgili “Evlendikten sonra fuhuş yaparlarsa onlara, hür kadınların cezasının yarısı gerekir” meâlindeki ifade, hür ve evli kadınların zina cezalarının da yüz sopa olduğuna işaret etmektedir. Çünkü yüz sopanın yarısı uygulanabilir, fakat recim (ölüm) cezasının yarısından söz edilemez.”

Prof. Dr. Hayreddin Karaman, bir Fıkıh hocasıdır. Usulüyle füruuyla Fıkıh sahasında birçok eser kaleme almış, bu iki alanda yıllar yılı ders vermiş, talebe yetiştirmiştir. Acaba hangi ayet veya hadiste, yahut hangi Usul kitabında şöyle bir prensip mevcuttur: “Ağır” hükümler Kur’an’da, “hafif” hükümler Sünnet’te yer alır?!

Kur’an içkiyi yasakladığı halde içki içene herhangi bir ceza getirmemiştir. İçki içene vurulacak hadd Sünnet tarafından belirlenmiştir ve hoca bunu “cezasını dinin tayin ve tesbit ettiği” bir suç olarak ifade etmektedir.³⁾

Milli Gazete – 2 Ekim 2010

Kur’an-Sünnet ilişkisi ve Sünnet’in teşrideki konumu meselesiyle doğrudan ilişkili olan bu mesele netleştirilmeden ne Kur’an’dan, ne de Sünnet’ten hüküm çıkarmak mümkün olur. Evet, ahir zamanda birileri “ben yaptım, oldu” mantığıyla hareket ederek adına “Kur’an İslamı” dedikleri ucubeyi “gerçek İslam” olarak takdim edebilir. Ama İslamî ilimlerle, bilhassa Usul’le ciddi anlamda irtibatı olan kimsenin bu tarz tutumlara iltifat etmesi düşünülemez.

Sünnet-Kur’an ilişkisinde modern müslümanın zihnini en fazla zorlayan nokta, Sünnet’in, Kur’an’da yer almayan hükümler getirmesidir. Oysa her ikisinin de kaynağının vahiy olduğu gerçeği gerektiği gibi kavrandığında ortada bir problem kalmayacaktır.

Söz gelimi Kur’an’da evlenilmesi yasaklanan kadınlar alabildiğine detaylı biçimde zikredildikten sonra “Bunların dışında kalanları, namuslu olmak ve zina etmemek üzere mallarınızla (mehirlerini vererek) istemeniz size helal kılındı” buyrulur.¹⁾ Bu demektir ki, zikredilenlerin dışında kalan kadınlarla evlilik kapısı daima açık olacaktır.

Ancak Sünnet bu cevazın çerçevesini daraltmış ve kadının, halası ve/veya teyzesiyle bir nikâh altında bulundurulamayacağı hükmünü getirmiştir; bu hususta icma hasıl olmuştur. Kadının, babasının ve/veya annesinin halası ve/veya teyzesiyle bir nikâh altında bulundurulması da böyledir.

Yazarları arasında Karaman hocanın da bulunduğu heyetin hazırladığı Kur’an Yolu isimli tefsirde bu husus şöyle ifade ediliyor: “Yukarıda sayılan “evlenilmesi yasak” kimseler dışında evlenmenin caiz olduğunu bildiren cümle, daha sonra gelen “zevcenin üzerine teyzesi veya halasını almanın yasaklanması, haram kılınan sütün –doğumdan hısımlık ölçüsünde– genişletilmesi” gibi bazı hadislerdeki açıklamalarla (…) sınırlandırılmıştır.”²⁾

Dolayısıyla “Kur’an’da yer verilmemiştir” gerekçesiyle recme herhangi bir şekilde itiraz etmek Usul zemininde mümkün değildir.

Gelelim recme itiraz edenlerin sıklıkla öne sürdüğü diğer gerekçeye:

4/en-Nisâ suresinin 25. ayetinde, evlendikten sonra fuhuş yapan cariyelerin, hür kadınların cezasının yarısıyla cezalandırılacağı hükme bağlanmıştır. 24/en-Nûr, 2. ayetinde zina eden erkek ve kadının her birine 100’er sopa vurulması emir buyurulmuştur. Dolayısıyla evliyken zina eden cariyenin cezası 50 sopa olacaktır. Zira evli hür kadınların zina fiilinin cezasının recm olduğu söylendiğinde, 4/en-Nisâ, 25. ayetinde zikredilen “yarım ceza”yı tesbit ve tatbik etmek mümkün olmayacaktır.

Bu yaklaşım tarzı ilk bakışta problemsiz gibi görünüyor. Ancak  meseleye biraz yakından bakıldığında durumun hiç de öyle olmadığı anlaşılacaktır. Burada problem olarak zikredilen hususun cevabına geçmeden önce bu yaklaşım tarzının problemli yönleri üzerinde kısaca duralım:

A) 4/en-Nisâ, 25. ayeti, “evlendikten sonra” fuhuş yapan cariyelere verilecek cezayı anlatmaktadır. Peki bekâr cariyeler zina yaptığında cezası ne olacaktır?

B) 24/en-Nûr, 2. ayetinin getirdiği hüküm evli olsun bekâr olsun bütün zanileri kapsayacaksa burada bir problem ortaya çıkmayacak mıdır? Şöyle ki; bekâr insanın zinaya düşme tehlikesi evliye göre her zaman daha fazladır. Evli kimse, sağlıklı her insanın normal olarak hissedeceği cinsel birleşme ihtiyacını meşru yoldan giderme imkânına sahipken bekârın bu şansı yoktur. Bu, bekâr zaniye verilecek ceza için hafifletici bir sebep olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla bu ihtiyacını meşru yoldan giderme imkânına sahip olduğu halde gayrimeşru yola sapanların cezası daha ağır olmalıdır. Üstelik evli zani, eşine sadakatsizlik, evlilik kurumunun hürmetini ihlal… gibi suçların da altına imza atmış olmaktadır.

C) Bekâr zaniye verilecek ceza 100 sopa olarak hadden (değişmez bir şekilde) belirlendiği halde evli zaninin cezası ta’zir olacaksa, burada da ayrı bir ölçüsüzlük, dengesizlik ve adaletsizlik ortaya çıkacaktır. Zira bilindiği gibi azarlamak da ta’zir cezası kapsamındadır. Ta’zir cezasını hak etmiş bir suçlu, kadı efendi tarafından sadece azarlanarak serbest bırakılabilir. Dolayısıyla evli olduğu halde zina eden bir kimse de pekala iki ağır söze muhatap olduktan sonra serbest bırakılabilecektir; buna mukabil bekâr zanilerin cezası her zaman 100 sopa yemek şeklinde uygulanmaya devam edecektir!

Milli Gazete – 4 Ekim 2010

Gelelim zina eden evli cariyelerin cezasının, evli hür kadınlara verilen cezanın yarısı olması meselesine. Bir önceki yazıda da değindiğim gibi iddia şudur: Kur’an’da evlendikten sonra fuhuş yapan cariyelerin, hür kadınların cezasının yarısıyla cezalandırılacağı hükme bağlanmıştır.¹⁾ Yine Kur’an’ın bir diğer ayetinde zina eden erkek ve kadının her birine 100’er sopa vurulması emir buyurulmuştur.²⁾ Dolayısıyla evliyken zina eden cariyenin cezası 50 sopa olacaktır. Zira evli hür kadınların zina fiilinin cezasının recm olduğu söylendiğinde, 4/en-Nisâ, 25. ayetinde zikredilen “yarım ceza”yı tesbit ve tatbik etmek mümkün olmayacaktır.

Burada şu hususlara dikkat etmek durumundayız:

A) 4/en-Nisâ suresinin 25. ayetinde, zina eden evli cariyelerin cezasının “hür kadınların cezasının yarısı” olduğu belirtilmiştir. Buradaki “hür kadınlar” ifadesi umumîdir; bekâr hür kadınları da, evli hür kadınları da kapsar.

B) 24/en-Nûr, 2. ayetinde de benzer bir durum vardır. Orada geçen “zâniye” ve “zâni” kelimeleri de umum ifade eder; hem evli hem de bekâr –kadın-erkek– zanileri kapsar. Dolayısıyla burada da bir umum-husus ilişkisi var mıdır diye bakmak durumundayız.

Bu noktada hemen bir parantez açalım:

“Buralarda niçin bir “umum-husus ilişkisi” aramalıyız?” diye sorulacak olursa şöyle deriz: Bu ayetteki cariyelerin “evli cariyeler” olarak tasrih ve hükmün onlara tahsis edilmiş olması, bu meselede bir “umum-husus ilişkisi” aramamız gerektiğini gösteren önemli bir noktadır. Eğer herhangi bir tahsis edici delil yoksa buradaki umumluk olduğu gibi kalacak, tahsis edici delil varsa, o delilin ifade ettiği kısım bu umumî hükmün kapsamını daraltacaktır.

Parantezi kapatıp devam edelim:

C) Zina eden evli cariyelerin cezası 4/en-Nisâ suresinin 25. ayetinde “hür kadınların cezasının yarısı” olarak ifade buyurulmuştur. Peki “hür kadınların cezası”nın ne olduğunu nasıl tesbit edeceğiz?

Fahruddîn er-Râzî merhumun da belirttiği gibi, zina fiili, Kur’an’ın üzerinde alabildiğine geniş bir şekilde durduğu temalardan birisidir. (er-Râzî bu hususta 10 madde sayar.)

Dolayısıyla birisi çıkıp da, “Evli hür kadınların cezası evlerinde müebbet hapistir” diyecek olursa ne diyebiliriz? Zira 4/en-Nisâ, 15. ayetinde “Kadınlarınızdan fuhuş yapanlara karşı aranızdan dört şahit getirin. Eğer şahitlik ederlerse, o kadınları ölüm alıp götürünceye yahut Allah onlara bir yol açıncaya kadar evlerde hapsedin” buyurulmaktadır” diyecek olsa nasıl mukabele edebiliriz?

Burada bahse konu kadınların cezası “müebbet hapis” olarak tasrih buyurulmuştur ve bu cezanın bölünebilmesi de söz konusu değildir. Recme, “bölünmesi düşünülemez” diye itiraz edenler bu noktayı niçin hiç gündeme getirmemektedir?

Bu söylediğimize, “Bu ayetteki hüküm, 24/en-Nûr, 2. ayetiyle nesh edilmiştir” diye itiraz edilecek olursa, biz de deriz ki, 24/en-Nûr, 2. ayetinin getirdiği “celde” hükmü de mütevatir sünnetle bekârlara tahsis edilmiştir. Yani mesele Usul zeminine geldiğinde itirazcıların elinde makul herhangi bir gerekçe kalmamaktadır.

Yazarları arasında Karaman hocanın da bulunduğu Kur’an Yolu isimli tefsirde bu konuda rastladığımız ifadeler gerçekten üzerinde durulmaya değerdir.

Bir sonraki yazıda oradaki ifadeleri de aktararak değerlendirmelerimize devam edelim.

Milli Gazete – 9 Ekim 2010

Hocanın, recmle ilgili yazılarını nihayetlendirirken kullandığı ifade hayli dikkat çekici:

“İslam alimleri arasında recim cezasının değişmez bir ceza olmadığını veya Yahudi şeriatına ait olan bu cezayı İslam’ın kaldırdığını ve şeriat adına uygulamanın mümkün ve caiz olmadığını savunan önemli isimler vardır. Bu sebeple günümüzde İslam aleyhine kullanılan ve insanları İslam’dan korkutmaya yarayan bir cezayı sahiplenmek ve savunmak uygun değildir.”

Tarihin herhangi bir döneminde İslam’ın herhangi bir hükmünü tartışmaya açan birisinin varlığının bizi “bu hüküm tartışmalıdır” noktasına götürmesi normal değil. Prof. Dr. Hayreddin Karaman hocada sıklıkla görmeye başladığımız bu tavrın –hoca Fıkıhçı olduğuna göre– usulî/metodolojik ve fıkhî bir izahı da olsa gerek.

Bizim bildiğimiz şudur: Eğer herhangi bir konuda icma, özellikle de “kat’î icma” varsa, daha sonraki bir ihtilafın o icma’ın ifade ettiği bilgi ve bağlayıcılığa tesiri olmaz, icma ile ortaya konulmuş bulunan hakikat hakikat olmaktan çıkmaz. O muhalif görüş icmaı tartışmalı kılmaz, tam tersine, icmaa aykırılığı sebebiyle o görüşün kendisi gayri muteber addedilir.

Nitekim hoca da birçok yazısında bu noktanın altını çizmiştir:

“Değişmez sahih geleneğin en önemli dayanaklarından biri de icmâdır. Genel olarak alındığında icmâ delilinin kesin ve bağlayıcı olduğunda ittifak vardır…”¹⁾

“Bir konuda bütün müctehidler aynı şeyi söylemiş olurlarsa icma oluşur ve buna muhalefet edilemez…”²⁾

““Mü’minlerin yanlışta, yanılgıda birleşmeyecekleri”ni bildiren hadis, eğer onlar bir hükümde ittifak etmiş iseler (icma meydana gelmiş ise) bunun yanlış ve batıl olamıyacağını gösterir…”³⁾

“Dinin ictihada dayalı olmayan, naslarla ve bunlar üzerinde oluşmuş icma ile sabitleşmiş kısmında ictihad da yapılamaz, değiştirme, düzeltme ve ıslahata da gidilemez…”⁴⁾

Daha pek çok örnek verilebilirse de, bu alıntıların, icma konusunda Karaman hocanın tabir yerindeyse “teoriyi ortaya koyma babında” söylediklerini net olarak yansıtmaktadır.

Ne var ki iş, tek tek konuların tartışılmasına gelince hoca sanki bu söylediklerini unutuyor ve Sahabe döneminde vuku bulmuş, dolayısıyla “kat’î” olduğu tartışma götürmeyen icmalara muhalif görüş serd etmekte bir beis görmüyor.

Bir an için Fıkıh tarihini gözünüzün önüne getirin, Sahabe’nin ictihad ve fetvaları bize kadar ulaşmış bireylerinden mezhep kurucu müctehidlere ve diğer fukahaya kadar Fıkıh konusunda söz söylemiş, eser yazmış, talebe yetiştirmiş bütün isimleri hızlıca hafızanızdan geçirin; “İslam alimleri arasında recim cezasının değişmez bir ceza olmadığını veya Yahudi şeriatına ait olan bu cezayı İslam’ın kaldırdığını ve şeriat adına uygulamanın mümkün ve caiz olmadığını savunan önemli isimler vardır” cümlesini onaylatabileceğiniz bir kişi bulabilecek misiniz?

Ya da şöyle soralım: Modern zamanlara gelene kadar içtihad ehli, dolayısıyla icmada görüşü itibara alınacak bir tek Allah kulu recm cezasının değişebilir bir ceza olduğunu, Yahudi şeriatına ait olan bu cezayı İslam’ın kaldırdığını ve onu şeriat adına uygulamanın mümkün ve caiz olmadığını söylemiş midir?

Meselenin bir diğer vahim boyutu, hocanın yukarıda alıntıladığım son cümlesinde yatıyor: “Bu sebeple günümüzde İslam aleyhine kullanılan ve insanları İslam’dan korkutmaya yarayan bir cezayı sahiplenmek ve savunmak uygun değildir.”

Bütün fikir dünyalarını, modern algılara ve değer yargılarına ters düştüğünü düşündükleri İslamî değer ve hükümlerde “tadilata” gidilmesi gerektiği söylemi üzerine oturtan modernistlerden duymaya/okumaya alışık olduğumuz böyle bir cümlenin hocanın kaleminden dökülmesi konusunda ne düşünmeliyiz? Birtakım İslamî değer ve hükümlerin “şiddet içerdiği”, “insan haklarına aykırı olduğu”… gibi gerekçelerle İslam’dan tecrit edilmesi gerektiğini savunan tipik modernist söylemle hocanın bu tavrı arasında ne farkı var?

Milli Gazete – 30 Ekim 2010

Recmi reddeden Muhammed Ebû Zehra’nın gerekçelerini Karaman hocadan naklen bir önceki yazıda gördük. Aynı sırayla gidersek;

1. 4/en-Nisâ, 25. ayetinde zina eden evli cariyelerin cezasının, hür kadınların cezasının yarısı olacağı beyan edilmiştir. Recm bölünemeyeceğine göre, –24/en-Nûr, 2. ayetinde ifade buyurulan– 100 sopa cezasının, bekâr hür zanilerle birlikte evli hür zanileri de kapsaması gerekir.

Mu’tezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfehânî ile bir kısım Haricilere ait olan bu çıkarsama üzerinde daha önce durmuştuk.¹⁾ Burada ilaveten şu hususun altını çizelim: 4/en-Nisâ, 25. ayetine yakından baktığımızda “muhsan” kelimesinin 3 farklı anlamda kullanıldığını görürüz: Bekâr hür kadın, iffetli kadın, evli cariye. Ayetin bu kelimeyi cariyeler dışındaki kadınlar hakkında sadece “hür” olma vasfını ifade için kullandığı bilhassa dikkat çekmektedir. Zira ayetteki “Sizden, muhsan mü’min kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyenler…” ifadesinde “muhsan” kelimesinin “evli” veya “iffetli” anlamında olamayacağı açıktır. Aksi halde ayetin –haşa– mü’min erkeklerin öncelikle iffetsiz veya evli kadınlarla evlenmesini öngördüğünü söylemek gerekecektir. Ayetin devamında “muhsan” kelimesi cariyeler hakkında “evlilik” ve “iffet” anlamında kullanıldıktan sonra söz tekrar cariyeler dışındaki kadınlara geliyor ve şöyle buyuruluyor: “Eğer evlendikten sonra bir fuhuş (zina) işlerlerse onlara, muhsanatın cezasının yarısı uygulanır.”

Açıkça görüldüğü gibi ayet, “muhsan” vasfını, cariyeler dışındaki kadınlar hakkında, münhasıran “bekarlık ve hürlük” vasfını ifade maksadıyla kullanmaktadır. Bu itibarla ayet şöyle anlaşılmalıdır: “Zina eden evli cariyelerin cezası, zina eden bekâr hür kadınların cezası olan 100 sopanın yarısıdır.” Dolayısıyla burada evli hür kadınların kast edildiğini ve onların cezasının recm olduğunun söylenmesi halinde, recm bölünemeyeceği için zina eden evli cariyelerin cezasının tayininde müşkilat çıkacağını söylemenin anlamı yoktur.

2. Buharî’nin naklettiği bir rivayette Abdullah b. Evfâ’ya²⁾, “Recim, Nur suresi gelmeden önce mi yoksa sonra mı uygulandı?” diye soruluyor, “Bilmiyorum” cevabını veriyor.”

Bu rivayetten hareketle recm uygulamasının Nur suresindeki ayetin nüzulünden önce olmasının “kuvvetle” muhtemel olduğunu söylemek Ebû Zehra’yı ya da Karaman hocayı tatmin etmiş midir gerçekten?

Elimizde bir rivayet var ve sahabî, sorulan soruya “bilmiyorum” diye cevap veriyor. Bunun “Recm uygulaması kalkmıştır” anlamına geldiğini nasıl söyleyebiliriz? Üstelik buna mukabil recm uygulamasının Nur suresinden sonra da, hatta Efendimiz (s.a.v)’in irtihalinden sonra da devam ettiğini (yani “muhkemattan” olduğunu) ifade eden onlarca sahabî ve mecmuundan tevatür hasıl olduğunda zerre şüphe bulunmayan rivayetler var. Ayetten-hadisten, Usulden-fürudan haberdar olan hangi aklı başında insan bu kadar sahabînin ve rivayetin ifade edemediği “kuvvetli ihtimal”in, hüküm ifade etmeyen bir tek rivayetten hasıl olduğunu söyleyebilir?

“3. “Recim cezası ayet olarak Kur’an’da vardı, lafız olarak kaldırıldı, ama hükmü kaldırılmadı” şeklindeki rivayeti akıl ve mantık kabul etmez; hükmü kalacak olan bir ayetin lafzı niçin kaldırılsın?!”

Recm cezasının Kur’an ayetiyle sabit olduğu görüşünde bulunan alimler vardır. Ancak –Sahabe kuşağından beri– recmin muhkemattan olduğu üzerinde icma etmiş bulunan Ümmet alimlerinin bu noktaya istinat ettiğini söylemek doğru değildir. Recmin muhkemattan olduğu üzerinde icma etmiş bulunan ulema, bu cezanın Sünnet tarafından uygulandığını, Sahabe tarafından da devam ettirildiğini söylemektedir. Bu durumda hükmün, metni mensuh bir ayetle mi, yoksa resen Sünnet’le mi sabit olduğu tartışmasının hiçbir önemi yoktur. Ebû Zehra’nın bu itirazı, recm uygulamasının Sünnet’le sabit olduğunu söyleyenleri ilzam etmeyeceği gibi, hükmün muhkem olma vasfına tesir etmeyeceği de açık olan hayli zayıf bir itirazdır ve Usul ve Fıkıh’la ileri derecede hemhal olmuş bir alime de doğrusu hiç yakışmamıştır!

Milli Gazete – 25 Ekim 2010

Recm cezasıyla ilgili bir kısım hadislerde Efendimiz (s.a.v)’in, bekârlar için 100 sopa yanında sürgün, evliler (daha doğrusu “muhsan” olanlar) için de recmden önce 100 sopa cezası getirmiş olmasından hareketle Karaman hocanın recm konusunda söylediklerinin dayanağını teşkil eden Kur’an Yolu isimli tefsirde bir genelleme yapılıyor ve şöyle deniyor: “… yani Kur’an’da olan ceza had, sünnetin getirdiği ilave ceza ise ta’zir olarak değerlendirilmiş olmaktadır.”

Bu hüküm cümlesinin kurgusuna hakim olan elastikiyet, meselenin iki farklı tarzda anlaşılmasını mümkün kıldığı için özel bir dikkati hak ediyor.

Bu cümleyi bağlamın tamamına irca ederek paragrafın tamamı hakkında bir “sonuç cümlesi” olarak anlayacak olursak ortaya şöyle bir anlam çıkıyor: Kur’an’ın getirdiği 100 sopa cezası “hadd”, Sünnet’in getirdiği recm cezası “ta’zir”dir! Bu çıkarsama doğru ise, ki hocanın bu kanaatte olduğu açık, bu netice ile mukaddimesi arasında kocaman bir tutarsızlık ve boşluk bulunduğunu söylememiz gerekiyor. Zira her ikisi de “hadd” nevinden olan Kur’an’la sabit 100 sopa ve Sünnetle sabit recm cezasına ilave olarak Sünnet’in öngördüğü –bekârlar için– sürgün ve –evliler için– 100 sopa ilave cezalarının “ta’zir” olduğunda şüphe yok. Burada dikkatten kaçırılmaması gereken nokta, Sünnet’le sabit recm cezasının “ta’zir” olduğunu hiçbir müçtehidin söylememiş olmasıdır. Bir diğer ifadeyle, Sünnet’le sabit recm cezasının “hadd” olduğunda bütün müçtehidler ittifak ettiği halde hocanın aktardığı, “sünnetin getirdiği ilave ceza ise ta’zir olarak değerlendirilmiş olmaktadır” cümlesi müçtehidlerin recm cezasını da “ta’zir” olarak değerlendirdiğini ima etmektedir.

Buna mukabil, mezkûr cümleyi bir önceki cümleye bağlayarak anlayacak olursak, İmam Ebû Hanîfe’nin, bekârlar için Kur’an’ın getirdiği 100 sopa cezasının “hadd”, buna ilave olarak Sünnet’in getirdiği sürgün cezasının ise “ta’zir” olduğunu söylediğini anlayacağız. Doğru olan da budur. Ancak burada da hoca bakımından şöyle bir problem ortaya çıkıyor: İmam Ebû Hanîfe’nin –ve daha başkalarının– bu tesbiti, recmi “ta’zir” olarak değerlendirebileceğimiz anlamına kesinlikle gelmiyor. Dolayısıyla bu cümle hocanın maksadına hizmet edecek bir mahiyeti haiz değil!

Recm bahsinde hocanın Muhammed Ebû Zehra’dan naklettiği anekdotun da kendisine bir fayda sağlamayacağı açık. Zira Ebû Zehra, Yusuf el-Karadâvî’nin –hocanınkiyle paralellik arz eden– görüşünü de kabul etmiyor ve recmin esasen Kur’an tarafından tamamen kaldırılmış bir ceza olduğu görüşünü savunuyor. Dolayısıyla recmin mensuh bir hüküm değil, “ta’zir” de olsa yürürlüğü devam eden bir uygulama olduğunu savunan hocanın, Ebû Zehra’dan naklettiği gerekçelere de mukabelede bulunmak gibi bir mükellefiyeti vardır!

Her ne kadar Ebû Zehra’nın gerekçelerine hoca mukabelede bulunmamış ise de, tutarlı olmak adına biz bu üç gerekçeyi zikredelim ve kendi durduğumuz nokta bakımından verilmesi gerekli cevapları kısaca zikredelim.

Ebû Zehra, recmin mensuh bir hüküm olduğu görüşüne şu hususları delil gösteriyor:

“1. Allah Teala Nisa suresinde, hür olmayan insanların zinasının cezası, hür olanlara verilenin yarısı kadardır” buyuruyor. Recim bölünemez bir ceza olduğuna göre cezadan maksadın yüz sopa olduğu ortaya çıkıyor.

“2. Buharî’nin naklettiği bir rivayette Abdullah b. Evfâ’ya, “Recim, Nur suresi gelmeden önce mi yoksa sonra mı uygulandı?” diye soruluyor, “Bilmiyorum” cevabını veriyor. Şu halde recim uygulamasının, yüz sopa uygulamasını getiren Nur suresinden önce olması ve bu sure gelince onun kaldırılmış bulunması kuvvetle muhtemeldir.

“3. “Recim cezası ayet olarak Kur’an’da vardı, lafız olarak kaldırıldı, ama hükmü kaldırılmadı” şeklindeki rivayeti akıl ve mantık kabul etmez; hükmü kalacak olan bir ayetin lafzı niçin kaldırılsın?!”

Milli Gazete – 18 Ekim 2010

Bir önceki yazıda, yazarları arasında Karaman hocanın da bulunduğu Kur’an Yolu isimli tefsirde zina fiiline verilecek ceza üzerinde durulurken Usul zemininde hareket edildiğini gördük. “Ayetler arasında nesh, tahsis ilişkisi bulunduğunu, ayetlerin açıklamaya muhtaç kısımlarının Sünnet tarafından açıklandığını…” dile getiren ifadelerin budan başka bir anlamı yoktur.

Dolayısıyla hoca, tutarlı olmak için recm meselesini tartışırken de Usul zemininde hareket etmek durumundadır. Nitekim hocaya sorsanız, “Hırsızlık suçunun cezasını düzenleyen 5/el-Mâide, 38 ayetinde geçen “es-sâriku ve’s-sârikatu…” ifadesi bütün hırsızları kapsamakta mıdır?” diye, size “Hayır” diyecektir. Sebebini sorduğunuzda da el kesme cezasının uygulanabilmesi için suçta birtakım unsurların bulunması gerektiğini söyleyecektir. Bir başka ifadeyle buradaki “erkek hırsız ve kadın hırsız” ifadesi umumîdir ve milyarlar çalanı da, topluiğne çalanı da kapsamaktadır. Hırsızlık suçunun hangi hallerde el kesme cezasıyla tecziye edileceği Sünnet tarafından belirlenmiş ve Kur’an’ın bu ayetinin getirdiği mutlak hüküm, belli kayıtlarla takyid edilmiştir.

Sünnet’in Kur’an’ın umumunu tahsis, mutlakını takyid ettiği hoca tarafından da kabul edildiğine göre, zina fiiline Kur’an tarafından getirilen müeyyidenin Sünnet tarafından tahsis edildiğini söylemenin ne manisi olabilir?

Kaldı ki hoca da Kur’an’daki hükmün bekâr zanilere mahsus olduğunu, evli zanilere verilecek cezanın ise Sünnet tarafından belirlendiğini kabul etmekte ve fakat bunun “hadd” (değişmez ceza) değil, “ta’zir” olduğunu söylemektedir. (Daha evvel bu tesbitin tutarsız yanları üzerinde durmuştuk.)

Öyleyse hocanın, “4/en-Nisâ, 25. ayette mümin câriyelerle ilgili olarak, “Evlendikten sonra fuhuş yaparlarsa onlara, hür kadınların cezasının yarısı gerekir” meâlindeki ifade, hür ve evli kadınların zina cezalarının da yüz sopa olduğuna işaret etmektedir. Çünkü yüz sopanın yarısı uygulanabilir, fakat recim (ölüm) cezasının yarısından söz edilemez” gibi bir gerekçeye bel bağlaması söz konusu olamaz…

Hocanın, “recim cezasıyla ilgili bazı sorular ve problemler yok değildir” dedikten sonra gündeme getirdiği ilk iki maddenin durumunu kısaca görmüş olduk. Geriye kalan 4 maddenin üçünün, Efendimiz (s.a.v)’in recm cezası uygulamalarının hiç birisinde hazır bulunmadığını, asr-ı saadetteki recm vakalarının tamamında suçun, suçlunun itirafıyla sübut bulduğunu, zina suçunu kendi irade ve kararıyla itiraf ederek cezalandırılma (daha doğrusu “temizlenme”) talebiyle kendisine gelenleri Efendimiz (s.a.v)’in önce geri çevirmesi, ardından (tahkik maksadıyla) fiili işlediğinde aklının başında olup olmadığını, itiraf esnasında ne söylediğini bilip bilmediğini sorması… gibi hususları, bir de Mâ’iz (r.a)’ın ceza uygulanırken kaçmaya çalıştığı haber verilince Efendimiz (s.a.v)’in “Keşke bıraksaydınız” buyurmuş olmasını anlattığını görüyoruz. Hoca da pekala farkındadır ki, bu sayılanların hiç birisinin meselenin aslına hiçbir tesiri, yani recm cezasının “hadd” değil “ta’zir” olduğu davasına hiçbir faydası yoktur. Hatta tam tersine, ciddiyetle incelendiğinde bu sayılan hususların tamamının recmin “ta’zir” değil, “hadd” olduğuna delalet ettiği görülecektir. Öyle olmasaydı o Rahmet Peygamberi (s.a.v)’in, hayatında bir kere olsun –hem de “hafifletici sebep” sayılabilecek o kadar unsura rağmen!– evli zanilerin ta’ziriyle yetinip, recmin uygulanmayabileceğini göstermiş/söylemiş olması beklenirdi değil mi?!

Hoca, recm bahsinde mevcut bulunduğunu söylediği “sorular ve problemler” meyanında son madde olarak şu ifadelere yer veriyor: “Recim cezasını içeren hadiste Hz. Peygamber, “… Bekârlar için yüz sopa ve bir yıl da sürgün, evli veya evlilik geçirmiş kimseler için yüz sopa ve recim” ifadesini kullanmıştır (Müslim, “Hudûd”, 12). Müctehidler bu hadiste geçen cezaların ikisi hakkında farklı görüş, anlayış ve değerlendirme ortaya koymuşlardır: 1. Kadının başka bir yere sürülmesi, 2. Recim yanında bir de sopa cezasının uygulanması. Hadiste bu iki ceza da yer aldığı halde bunlar uygulanmaz diyen müctehidler olmuştur. Hatta Ebû Hanîfe’nin, “sürgün cezasının had (değişmez, kanunî ceza) değil, uygulaması yöneticilere bırakılmış ta’zir cezası nevinden olduğunu” söylediği nakledilmiştir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 358); yani Kur’an’da olan ceza had, sünnetin getirdiği ilâve ceza ise ta’zir olarak değerlendirilmiş olmaktadır.”

Bir sonraki yazıda bu ifadenin tahlili üzerinde duralım.

Milli Gazete – 16 Ekim 2010

Yazarları arasında Karaman hocanın da bulunduğu Kur’an Yolu isimli tefsirde zina suçunun cezası üzerinde durulurken şöyle deniyor:

“Nûr sûresi hicrî 6. yılda, Nisa sûresi ise 4-6. yıllar arasında vahyedilmiştir. Fuhşun çeşitlerine göre cezalarının belirlendiği bu iki sûrenin ilgili âyetleri bir yandan birbirini tamamlamış; diğer yandan -muhtemelen- sonra gelenler, önceki gelenlerin bir kısım hükümlerini değiştirmiştir (nesih veya tahsis etmiştir). Âyetlerin açıklamaya muhtaç kısımlarını da hadisler açıklamış, böylece fuhuş suçuyla ilgili bazı cezaların kaynağını sünnet ve buna dayalı sahabe icmâı teşkil etmiştir…”

Konuya giriş mahiyetindeki bu cümleler meselemiz bakımından oldukça önemlidir. Zira burada:

1. A) Ayetler arası “nesh/tahsis” ilişkisinden,
2. B) Ayetlerin açıklamaya muhtaç kısımları bulunduğundan ve
3. C) Bunların hadisler (Sünnet) tarafından açıklandığından bahsedilmektedir.

Dolayısıyla Kur’an Yolu isimli tefsirde, recm ve/veya merkezinde Kur’an-Sünnet ilişkisinin bulunduğu diğer meselelerle ilgili olarak Usul ilminin vaz ettiği prensipler üzere yürünüyor demektir. Burasını akılda tutarak tefsirden alıntı yapmaya devam edelim:

“Çirkin fiil” diye tercüme ettiğimiz fahişe kelimesi Kur’an’da, hemcinsler arasındaki cinsel ilişki için de kullanılmıştır. Buradan hareketle âyetler lafızlarına uygun olarak yorumlandığında 15. âyette kadınların kendi aralarında yaptıkları fuhuştan (sevicilik, lezbiyenlik), 16. âyette de erkeklerin kendi aralarında yaptıkları fuhuştan (livâta, homoseksüellik) bahsedildiği anlaşılmaktadır. Nûr sûresinin 2. âyetinde ise kadınlarla erkekler arasında yapılan fuhuş (zina) suçunun hükmü açıklanmıştır; şu halde suçların cezalarıyla ilgili hükümlerde bir değiştirme (nesih) söz konusu değildir. Nitekim İsfahanlı müfessir Ebû Müslim (ö. 323/935) âyetleri böyle anlamış, Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ da el-Menâr’da bu anlayışı desteklemişlerdir. Buna göre:

“a) Seviciliğin cezası kadınları evlerde hapsetmektir; “Allah’ın onlara bir yol açması” ise hallerini düzeltmeleri ve erkeklerle evlenmeleridir.

“b) Livata suçunun cezası, bunu yapanlara söz ve fiille eziyet çektirmek, onlara maddî ve manevî olarak acı vererek canlarını yakmak, böylece bu iğrenç fiili işlemekten vazgeçmelerini sağlamaktır. Ceza olarak ne söyleneceği, ne yapılacağı âyette açıklanmamış, ictihad ve uygulamaya bırakılmıştır.

“c) Kadınla erkek arasında yapılan fuhuşun cezası ise Nûr sûresinde (24/2) açıklandığı üzere yüzer sopa vurmaktır…”

Bu ifadeler, Kur’an Yolu müelliflerine göre konunun, mu’tezilî müfessir Ebû Müslim el-İsfehânî’nin anlayışı doğrultusundaki izahını yansıtmaktadır. Ancak ardından gelen açıklama önemlidir:

“Bu anlayış ve yorum, âyetlerin lafzî ifadesine uygun olmakla beraber konuyla ilgili hadisler ve uygulama göz önüne alınınca birçok cevapsız soru ve çözülmemiş problem doğmaktadır. Yukarıdaki anlayışı ortaya koyanlar ve onu destekleyenler bu problemleri, ilgili hadislerin sahih olmadığını ileri sürerek veya “Hadisler daha önceki dinlere veya örfe dayalı uygulamayı aksettirmektedir, âyetlere gelince bu uygulamalar terkedilmiştir” şeklinde te’viller yaparak çözme yoluna gitmişlerdir. Ancak gerek homoseksüel ilişki ve gerekse evli erkeklerin ve kadınların zinası için öngörülen ağır cezaların -Nûr sûresi geldikten sonra da- asırlar boyunca uygulandığı, yüz sopa cezasının ise evlilik hayatı yaşamamış (muhsan olmayan) erkekle kadının zinasına tahsis edildiği bilinmektedir. İlgili hadislerin sahih olmadığını söylemek, hadis ve usul ilminde yerleşmiş kaidelere göre kolay ve isabetli değildir. Bu hadislerde geçen ifadeler de bu hükümleri açık biçimde içermektedir…”

Bu ifadeler, meselenin Usul zemininde çözülmesi gerektiğini göstermesi bakımından son derece önemlidir; çözüm de buradadır.

Karaman hocanın bu izahtan sonra yer verdiği –ve bu izahın “problemli” olarak gördükleri yönlerini gündeme getirip, buldukları çözümü gösteren– ifadelere gelince, recm meselesini ele aldığımız bu yazılar boyunca o yaklaşımın problemli yanlarını görmüş bulunuyoruz. Recm meselesiyle ilgili söyleyeceklerimizi bir sonraki yazıda toparlayalım.

Milli Gazete – 11 Ekim 2010

Prof. Dr. Hayreddin Karaman hoca, “İslam’da Ne Var Ne Yok?” sorusuyla başlattığı seri yazılarına kölelik ve cariyelik meselesiyle devam ediyor ve “Köle Ve Cariye Yok (Olmalıydı)” başlığı altında şöyle diyor:

“İslam’da var sanılan veya gösterilen birkaç konuya temas etmekte olduğum yazılarımda bugün kölelik meselesine geldik. Diğer konularda “yok” dediğim halde bu konuda “yok olmalıydı” dedim. Bundan maksadım şudur:

“Temel kaynağımız Kitab’a ve onun açıklaması, uygulaması mahiyetinde olan sünnete baktığımda şu sonuca varıyorum: İslam gelince önce köle ve cariyelerin perişan durumları ıslah edilecek, sonra da -İslam’ın aldığı tedbirler ve yaptığı düzenlemeler sayesinde- zaman içinde İslam toplumunda köle ve cariye kalmayacaktı. Vakıa böyle oldu mu? Hayır. Peki kusur kimde, dinde mi, Müslümanım diyenlerde mi? Şüphesiz zevklerini ve menfaatlerini ilahi maksada tercih eden Müslümanlarda.

“Önce temel kaynaklara göre köle ve cariye konusuna bakalım, sonra da olup bitene göz atalım.

“Seyyid Sabık, Fıkhu’s-sünne isimli kitabında bu konuyu olması gerektiği gibi şöyle özetlemiş:

“Kur’an-ı Kerim’de köleleştirmeyi serbest bırakan bir ayet yoktur, aksine mevcut köleleri azad etmeye çağrı vardır.

“Peygamberimiz’in (s.a.) herhangi bir esiri köleleştirdiği sabit değildir, aksine Mekke, Benî-Mustalık ve Huneyn esirlerini serbest bırakmıştır. Cahiliyye devrinde köleleştirilmiş kimselerden kendinde bulunanlar ile yine kendine hediye edilen köleleri azad etmiştir.

“Raşid halifeler bazı esirleri misilleme sebebiyle köleleştirmişlerdir, ancak onlar da, daha önce mevcut köleleştirme şekillerini haram bilmiş, bunu yalnızca “devletin, Müslüman olmayan düşmanlarına karşı ilan ettiği meşru savaşta alınan esirler” ile sınırlamışlardır.

“İslam bu sınırlama dışında mevcut kölelerin durumlarını düzeltmiş, onlara iyi davranılmasını sağlamış ve hürriyete kavuşma kapısını sonuna kadar açmıştır…”

Öncelikle dikkatinizi Hoca’nın, buram buram modernite kokan giriş cümlelerine çekmek isterim. Meşruiyetlerini ispat sadedinde kendi tarihselliklerini mutlaklaştırıp, her halukârda modern zamanlardakinden daha arı-duru ve daha doğru olduğunda şüphe bulunmayan ve ilk nesillerden tevarüs eden çizgiyi mahkûm etmek, İslam’ın tarih içinde yanlış anlaşılıp yanlış uygulandığı temel tezini savunan modernistlerin karakteristik tavrıdır.

Bu tavrın, her fırsatta kendisini anti-modernist bir çizgiye konuşlandıran Karaman hocadan sadır olması, üzerinde ciddi olarak düşünülmesi gereken bir husustur.

İkinci nokta, yazının kurgusuyla ilgili: Hoca’nın “yoktur” dediği recm vesaire ile “yok olmalıydı” dediği kölelik/cariyelik arasında kaynaklarda yer almak ve hüküm olarak kabul, müdafaa ve icra edilmek bakımından herhangi bir fark olmadığı halde niçin diğer konular “yoklar” grubundadır da kölelik/cariyelik “yok olması gerekirken olmamış”tır? Hocaya, diğer hususların “kesin yok”lar arasında bulunduğunu düşündüren hangi “okuma biçimi” ola ki?!..

Meselemize dönecek olursak;

“İslam’da kölelik/cariyelik yoktur” önermesinin, “Çünkü İslam her vesileyle köle azad etmeyi teşvik etmiştir” tesbitiyle gerekçelendirilemeyeceği, Mantık’tan az-buçuk anlayan herkesin kolaylıkla fark edeceği bir gerçek. Sormazlar mı insana: Köleliği ortadan kaldırmanın yolu kölelik kurumunu tamamen yasaklamak mıdır, yoksa bir taraftan bu kapıyı açık bırakıp diğer taraftan köle azadını teşvik etmek mi?

İçkiyi, faizi ve diğer muharrematı (kimini def’aten, kimini tedricen de olsa nihai noktada) kesin bir şekilde yasaklayan İslam, acaba hangi hikmete binaen kölelik kurumunu muharremat arasına alıp ilanihaye yasaklamamıştır?

Milli Gazete – 1 Kasım 2010

Hocanın, kölelik/cariyelik meselesindeki görüşünü takdim ederken kullandığı ifadeleri hatırlayalım: “İslam gelince önce köle ve cariyelerin perişan durumları ıslah edilecek, sonra da -İslam’ın aldığı tedbirler ve yaptığı düzenlemeler sayesinde- zaman içinde İslam toplumunda köle ve cariye kalmayacaktı. Vakıa böyle oldu mu? Hayır. Peki kusur kimde, dinde mi, Müslümanım diyenlerde mi? Şüphesiz zevklerini ve menfaatlerini ilahi maksada tercih eden Müslümanlarda.”

“İslam’ın tarihte Müslümanlar tarafından yanlış anlaşıldığı ve yanlış yaşandığı” tarzındaki tipik modernist tesbitinin tekrarı olan bu ifadelerden anlaşılan şu: Kur’an ve Sünnet, kölelik ve cariyelik uygulamasını ortadan kaldırmayı öngörürken, Müslümanlar –tıpkı Ehl-i Kitab’ın kendi kitapları ve peygamberlerinin buyrukları hakkında yaptığı gibi!– zevklerini ve menfaatlerini Kur’an ve Sünnet’in önüne geçirerek kölelik/cariyelik uygulamasının devamını sağladı. Eğer böyle bir şey olmuşsa gerçekten, bunun adı “Allah’a ve Peygamber’e başkaldırı” değilse nedir?!

Peki buradaki “Müslümanlar”dan kasıt kimler?

Hocanın, “konuyu olması gerektiği gibi özetle”diğini söylediği Seyyid Sâbık’tan yaptığı alıntıya bakılırsa bu sorunun cevabını oluşturan listenin başında Hulefa-i Raşidin yer alıyor: “… Raşid halifeler bazı esirleri misilleme sebebiyle köleleştirmişlerdir…”

İmdi, Raşid Halifeler’in her ne sebeple olursa olsun kölelik kurumunun devamını sağlayan uygulamalar yapması “zevklerini ve menfaatlerini ilahi maksada tercih” anlamı taşır mı?

Ya da kölelik-cariyelik kurumunu içtihadlarında, fetvalarında, uygulamada yaşatmaya devam eden diğer sahabîler, Tabiun büyükleri, mezhep imamları, fakihler?… Dışarıdan bakana “Ne ümmetmiş meğer!” dedirten bir durum değil mi?

Geçelim…

Devam eden yazısında Hoca, Osmanlı’da köleler/cariyeler konusunda Prof. Dr. Halil İnalcık’ın (1300-1600 yılları arasındaki ekonomik ve sosyal durumu işleyen) bir çalışmasından Halil Berktay’ın yaptığı alıntıları aktarıyor ki¹⁾, meselenin en azından Berktay tarafından tarih boyunca Batı’daki anlayış ve uygulamadan farklı görülemeyeceği tezini işleyen bir kurgu ve yaklaşım içinde verildiği açık.

Ben tarihçi değilim. Karaman hoca da öyle. Dolayısıyla Berktay tarafından İnalcık hocadan aktarılan tesbitlerin ilmîliğini tartışmak bize düşmez. Bununla birlikte İnalcık hocanın bütün karizma ve otoritesine rağmen birtakım tarihî hadiselerin tesbit ve takdiminde tartışmalı bir tutum izleyebildiğini biliyoruz.²⁾

O satırların yüzde yüz doğru ve objektif olduğu kabul edilse bile meselenin, kölelerin İslam toplumundaki durumuna ve Müslümanların köleler konusundaki uygulamalarına dair en azından Gustave le Bon gibi, Will Durant gibi konuya objektif baktığı söylenebilecek Batılıların kaleminden yansıyanlarla bir arada değerlendirilmesi gerekmez mi?

Kölelik konusunda zihinlerde ne varsa hemen tamamının Batı’daki uygulama ve anlayışın etkisinde şekillendiği bir zaman ve zeminde köleliğin “devletin temelinde” bulunduğunu açıkça ifade eden, Osmanlı fütuhatını “köle temini” maksadına indirgeyen, sınır boylarındaki akıncıların gazalarını “çapul ve esir alma” olarak etiketleyen haliyle Berktay’ın aktardığı o satırların –sahibi İnalcık hoca da olsa– son tahlilde bizim zihnimizdeki ön şartlanmışlığın süzgecinden geçmek suretiyle bir bilinç durumu oluşturacağında şüphe yok.

Kaldı ki o satırların, tarihi bir bütün olarak yansıtma iddiası yoktur ve bu sebeple Karaman hoca tarafından ortaya atılan “bütün Müslümanların, bütün tarih boyunca zevklerini ve menfaatlerini Kur’an ve Sünnet’e tercih ettiği” iddiası, bu satırlarda anlatılanlar esas alınarak temellendirilemez!

Burada okuyucuya tavsiyem, bir hocanın ve kullandığı kaynağın yaklaşımına, bir de, “İslam’da köle almak, köle olmak demektir” diyen Ahmet Cevdet Paşa’ya bakması.³⁾

Hal bu iken Kur’an ve Sünnet’in söylemediğini “ilahî irade” olarak belirleyip, bu belirleyişin aksine davranan bütün bir tarihi ve ümmeti mahkûm etmenin adını ne koyalım bilmem ki!

Milli Gazete – 6 Kasım 2010

Hocanın kölelik ve cariyelik konusunda Seyyid Sâbık’ın Fıkhu’s-Sünne’sinden naklen ve tasdiken söyledikleri tek tek ayrıntılı olarak tartışılmaya muhtaç şeyler.

Söz gelimi “Kur’an-ı Kerim’de köleleştirmeyi serbest bırakan bir ayet yoktur, aksine mevcut köleleri azad etmeye çağrı vardır” tesbiti.

Kur’an ve Sünnet’in delalet vecihleri konusunda az-buçuk bilgisi olan herkes bilir ki, Kur’an’da köleleştirmeyi yasaklayan bir ayet yoktur. Mevcut kölelerin azad edilmesini teşvik etmek başka şeydir, köleleştirme uygulamasını yasaklamak başka şeydir. Daha önce de ifade ettiğim gibi Kur’an içkiyi, faizi, zinayı ve daha birçok fiili/uygulamayı kesin bir şekilde yasaklamış olmasına rağmen köleleştirme uygulaması hakkında yasaklama ifade eden herhangi bir ayet yoktur. Olsaydı zaten Seyyid Sâbık da, bu konuda onunla aynı tavrı benimseyenler de onu zikretmekten elbette geri durmazdı.

Bu gerçeğe rağmen, “Kur’an-ı Kerim’de köleleştirmeyi serbest bırakan bir ayet yoktur” tarzındaki tesbite şaşırmamak elde değil! Kur’an’ın pek çok ayetinin doğrudan veya dolaylı delaletinin bu tesbiti geçersiz kıldığı gün gibi ortadadır.

Söz gelimi, hicretin 8. senesinde Evtas’tan alınan esirler hakkındaki hükmü ifade eden 4/en-Nisâ, 24. ayeti, fey’ olarak gelen savaş esirlerinin Efendimiz (s.a.v)’e helal kılındığını ifade eden 33/el-Ahzâb, 50. ayeti¹⁾, yine aynı surenin, Efendimiz (s.a.v)’e hitaben inmiş bulunan ve nüzul tarihi olarak hicretin 9. senesi gösterilen 52. ayetinde yer alan “sağ elinin malik oldukları” istisnası… ve daha birçok ayet köleleştirme uygulamasının Kur’an tarafından hiçbir şekilde yasaklanmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

Yine Seyyid Sâbık’ın “Peygamberimiz’in (s.a.) herhangi bir esiri köleleştirdiği sabit değildir” şeklindeki tesbiti, –fazla uzağa gitmeye gerek yok– yukarıda zikrettiğim Evtas esirleri hakkındaki uygulama tarafından geçersiz kılınmaktadır. Bu babda okuyucuya, 4/en-Nisâ, 24. ayetinin nüzul sebebini tefsirlerden okumasını tavsiye etmekle yetineceğim.

Bir hususun altını çizerek bu bahsi kapatalım:

İslam, köleleştirme uygulamasını savaş esirleri ile sınırlandırmış, bunun dışındaki köleleştirme yollarını tamamen kapatmıştır. Savaş esirleri konusunda izlenebilecek 4 yol vardır: Öldürmek, karşılıksız serbest bırakmak, fidye karşılığı serbest bırakmak ve köleleştirmek.

Bu yollardan dördü de mübahtır ve İslam devlet başkanı, halin icabına göre bu uygulamalardan dilediğini tercih etmekte serbesttir. Kur’an ve Sünnet’in açık bıraktığı bu kapılardan herhangi birisini “İslam’da yoktur” diyerek kapatmak insanların yetkisine bırakılmış bir husus değildir. İbaha ifade eden bu hükümlerden/uygulamalardan dilediğini tercih etmek başka şeydir, “Bu İslam’da yoktur” diyerek onlardan birisini nesh etmek daha başka şeydir.

Son bir husus: Herhangi bir İslamî hükmün bir tarihte, bir coğrafyada, bir şekilde istismar edilmesi ve maksadından saptırılması o hükmün gayri İslamîliğine delil kılınamaz. Şayet tarih içinde kölelik kurumu hakkında bu şekilde uygulamaların yapıldığı vaki ise, yapılması gereken, ilgili hükümlerin “İslam dışı” ilan edilmesi değil, söz konusu uygulamaların reddedilmesidir.

Bu her hüküm için böyledir. Şu veya bu örnekte istismar ediliyor, kadınların ezilmesi gibi bir neticeye müncer oluyor diye taaddüd-i zevcat kapısını kapatma girişimleri bu babda sık karşılaşılan örneklerden birisidir. Böyle durumlarda yapılması gereken, o hükmü gayri İslamî ilan etmek değil, en uygun metotları kullanarak kötü uygulamalarla mücadele etmek ve işin aslını ortaya koymaktır.

Not: Bu köşede 18 yazı boyunca, Prof. Dr. Hayreddin Karaman hocanın “İslam’da Ne Var Ne Yok” başlıklı yazılardaki tesbit ve yaklaşımlarına mukabelede bulundum. Hoca bunlardan bir kısmına cevap mahiyetinde yazılar yazdı. Muhatabını tasrih etmemiş olsa da, konuya vakıf olanlar kimin kastedildiğini elbette biliyor. Ben de çok fazla uzamasını istemediğim bu tartışmaya, o yazılara mukabelede bulunarak nokta koyacağım inşaallah.

Milli Gazete – 8 Kasım 2010

Bir erkeğin birden fazla (dörde kadar) kadınla evliliği (taaddüd-i zevcat) meselesini işlediği yazısında Karaman hocanın, tek eşliliği teşvik eder bir tutum izlediği, çok eşliliğin ise zarurî durumlara inhisar ettirilmesi gerektiği düşüncesini terviç ettiği dikkat çekiyor. İslam’ın çok eşlilik konusundaki hükmünün istismar edildiği, bu hükme dayanılarak birden fazla kadınla yapılan evliliklerde kadınlara İslam’ın onaylamayacağı muamelelerin reva görüldüğü bir vakıadır. Ancak bu olumsuz durumu mutlaklaştırıp/genelleştirip üzerine hüküm bina etmek, İslam’ın açık bıraktığı bir kapıyı –yöneticiler, alimler, fetva verenler… vasıtasıyla– kapatmak anlamına gelecektir.

Hoca şöyle diyor: “… Bu cümleden olarak bir cevazdan (izinden, serbest bırakmadan) ibaret olan çok kadınlı evlilik, genellikle kötüye kullanıldığı ve olumsuz sonuçlar doğurduğu takdirde İslâmî yönetim tarafından engellenebilir; bu kanunu (şerîatı) değiştirmek mânâsına gelmez; bu, tıpkı şartlarını yerine getirememekten korkan ferdin tek kadınla evli kalmayı yeğlemesine benzer.”

Bir toplumda zekât vermek durumunda bulunanlar, zekât verme işini şu veya bu şekilde maddî-manevî istismar ediyor olsun. Böyle bir durum var diye İslamî yönetimin zekât verme/alma işini askıya alma yetkisi olabilir mi? Yahut tek eşli evliliklerde erkeklerin kadınlara kötü muamelesi yaygın hale geldiğinde –ki günümüzde de üç aşağı beş yukarı böyle bir durumun bulunduğu söylenebilir– evlilik kurumu tamamen askıya alınabilir mi?

Elbette hayır!

Bu neyse, çok kadınla evlilik bağlamında kötü örneklerin yaygınlık kazanmış olması gerekçesiyle bu hükmü yöneticiler –veya başka herhangi bir kesim– marifetiyle yasaklamak da aynı şeydir. Kur’an’ın mutlak bir ifadeyle mübah olduğunu bildirdiği herhangi bir hususun bu şekilde takyid edilmesi (sınırlandırılması) kimsenin yetkisinde değildir.

Böyle durumlarda yapılması gereken, hükümleri askıya almak değil, Müslümanlara kaybettikleri dinî hassasiyetleri yenirden kazandırmanın yollarını bulmaktır. İnsanlardan bir kısmı bir İslamî hükmü kötüye kullanıyor diye, bu hükmü hakkını vererek uygulayabilecek durumda olanları bundan mahrum etmek neyle izah edilebilir? Böyle teşri mantığı olur mu?..

Hocanın, çok kadınla evlilik hükmüne temel teşkil eden ayeti takdim şekli ayrıca üzerinde durmaya değer: “Kur’ân-ı Kerim’in, birden fazla kadınla evlenmenin meşrûiyetine, doğrudan buna yönelik bir ifade ile değil, bir başka münasebetle (yetimlerin hakkını korumaktan söz ederken) temas etmiş olması düşündürücüdür. Şöyle buyuruluyor: “Yetimlere mallarını verin, temizi pis olanla değişmeyin, onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin; çünkü bu büyük bir günahtır. Yetimlerin hakkına riâyet edememekten korkarsanız (bunların yakasını bırakın da) beğendiğiniz kadınlardan ikişer, üçer, dörder nikâhlayın; haksızlık etmekten korkarsanız bir tane kadın veya ellerinizin altında olanla yetinin; bu, adâletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır (Nisâ: 4/2-3).”

Çok kadınla evlilik hükmünü getiren kavl-i ilahînin yetim kızlarla ilgili bir bağlamda yer alıyor olması niçin “düşündürücü” olsun ki?! Yoksa ayetin, taaddüd-i zevcat hükmünün, yetim kızlar hakkında adaletli davranamayacağından korkan kimselere mahsus bir ruhsat ifade ettiğini düşünmemiz mi gerekiyor?

“Bir kimsenin birden fazla kadınla evlenebilmesi için, uhdesinde yetim kız bulunması ve o kız konusunda hakkaniyetli davranamayacağından endişe eder durumda olması şarttır” diyen olmuş mudur? Sahabe, Tabiun ve onlardan sonra gelen nesiller içinde görüşü itibara alınan bir tek kişiden böyle bir hüküm sadır olmuş mudur?

Milli Gazete – 13 Kasım 2010

Hocanın, 4/en-Nisâ, 3. ayeti üzerinde dururken söylediği çok önemli şeyler var. Diyor ki: “Şu halde İslâm bunu (teaddüd-i zevcâtı, poligamiyi) getirmemiş, mevcût uygulamayı belli şartlara ve hukuka bağlayarak devam ettirmiştir. Devam ettirirken de iki durumu birbirinden ayırmış gibidir: a)Henüz evlenmemiş olanlara -bu âyette- bir kadınla yetinmelerini tavsîye etmiş, birden fazla kadınla evli olanlar için adâlete riâyet edememe tehlikesinin bulunduğunu, bundan uzak kalmanın en uygun yolunun ise bir kadınla evlenmek olduğunu dile getirmiştir. b) 129. âyette ise birden fazla kadınla fiilen evli olanlara hitap etmiş, birden fazla kadın arasında adâlete tam riâyetin mümkün olmadığını bir kere daha hatırlattıktan sonra hiç olmazsa adâletsizlikte, farklı ilgi ve muamelede ölçünün kaçırılmamasını istemiştir.

“Burada ne kadar istense, üzerine düşülse, gayret edilse de birden fazla eş arasında âdil davranmanın mümkün olmadığı açık ve kesin bir ifade ile dile getirilmiştir. Bu gerçeklik karşısında beklenirdi ki Allah Teâlâ birden fazla kadınla evlenmeyi yasaklasın; ancak O, zarûretleri, mübrem ihtiyaçları, fevkalâde halleri bildiği için bunu yasaklamadı, kulların uygulamada zorlanacakları bir yasak hükmü yerine ikili bir tavsiye ile yetindi: a) Tek hanımla evli olanlar -aksine bir zarûret bulunmadıkça- bununla yetinmelidirler; çünkü birden fazla kadınla evlenmeleri halinde haksızlıklar olacak ve bundan dolayı günaha girebileceklerdir. b) Fiilen birden fazla kadınla evli bulunan erkekler ise gönül ilişkisi, sevgi ve bağlılık gibi insanın elinde olmayan durumlar ve farklılıklar dışında, objektif, ölçülebilir, maddî konularda kadınlarına eşit davranacak, biri ile evlilik hayatını fiilen yaşarken diğerini askıda (yalnız, ilgi ve ilişkiden dışlanmış, ihtiyaç içinde veya maddî bakımdan diğerlerinden aşağı durumda) bırakmayacaklardır…”

Rivayet tefsirlerine bakabilecek durumda olanları, ilgili ayetlerin ne anlattığı konusunda oralara havale ederek soralım:

1. Eğer birden fazla kadınla evli olan erkekler, eşleri arasında dinin emrettiği adaleti sağlamaya güç yetiremeyecekse, yani 129. ayet bunu anlatıyorsa, 3. ayette erkeklere –yetimler hakkında adaletsizlik etmekten korkmaları halinde– başka kadınlar arasından dörde kadar kadınla evlenmelerinin tavsiye edilmesi “abesle iştigal” değil midir? Kur’an hakkında –haşa– böyle bir nakisa tasavvur olunabilir mi?
2. 129. ayette birden fazla kadınla evli bulunan erkeğin, ne kadar isterse istesin eşleri arasında adaleti sağlayamayacağı ifade buyurulduğu halde –şayet Kur’an, hocanın ileri sürdüğü gibi tek kadınla evliliği esas alıyorsa– niçin erkeklere adil davranamadıkları eşerini boşamaları emredilmemiş, böyle bir evlilik yapmış olan kadınlar, adaletsizliğe katlanmaya mahkûm halde (!) bırakılmıştır?
3. Kur’an’ın tek kadınla evliliği teşvik eden tutumuna rağmen niçin Sahabe arasında taaddüd-i zevcat yapmayan kimse hemen hemen yoktur?
4. Efendimiz (s.a.v)’in, Hz. Ali (r.a)’a Hz. Fâtıma (r.anha) üzerine bir başka kadınla evlenmesini yasaklamasının sebebi tek kadınla evliliği teşvik ise, Hz. Fâtıma (r.anha) vefat ettikten sonra Hz. Ali (r.a) niçin birden fazla kadınla evlenmiştir?

Hz. Fâtıma (r.anha) annemiz vefat ettikten sonra Hz. Ali (r.anha), Efendimiz (s.a.v)’in Hz. Zeyneb (r.anha)’dan torunu olan Ümâme bt. Ebi’l-Âs (r.anha) ile evlenmiş, Hz. Ali vefat edene kadar da bu evlilik devam etmiştir.¹⁾ Dolayısıyla Hz. Ali (r.a)’ın Hz. Fâtıma (r.anha) vefat ettikten sonra yaptığı bütün evlilikler hep poligami şeklinde (birden fazla kadınla) olmuştur.

Onlardan birisi, Hz. Ebû Bekr (r.a)’dan dul kalan Esmâ bt. Umeys (r.anha)’dır.²⁾ Ondan Yahya ve Avn isimli çocukları olmuştur.³⁾

Hatta Hz. Ali (r.anha), Âtike bt. Zeyd b. Amr b. Nüfeyl’e de talip olmuş, ancak mezkûr kadın evlenmeyi düşünmediği için bu teklifi kabul etmemiştir.⁴⁾

Şimdi soru şu: Acaba Efendimiz (s.a.v), Hz. Ali (r.a)’ın Hz. Fâtıma (r.anha) üzerine evlenmesine niçin rıza göstermemiştir?

Milli Gazete – 15 Kasım 2010

Hz. Ali (r.a)’ın Hz. Fâtıma (r.anha) validemiz üzerine evlenmek istemesinin Efendimiz (s.a.v) tarafından kesin bir şekilde men edilmesi hadisesini ileri sürerek çok eşliliğe karşı “Hepimiz Fâtımayız” diye bayrak açan hocanın atladığı önemli gerçekler var.

Bunlardan birisi, Efendimiz (s.a.v)’in, Sahabe’den herhangi birisini taaddüd-i zevcattan men etmemiş olmasıdır.

Bir diğeri, Hz. Ali (r.a)’ın, Hz. Fâtıma (r.anha) validemiz vefat ettikten sonra birden fazla kadınla evlilik uygulamasını vefat edene kadar sürdürmüş olmasıdır. Bu hususla ilgili olarak bir önceki yazıda bir-iki örnek zikretmiştim. Bu noktayı biraz daha açmakta fayda var:

Hz. Ali (r.a), Hz. Fâtıma (r.anha) validemizin vefatından sonra pek çok kadınla evlenmiştir. Bu kadınlarla yaptığı evliliklerden 14’ü erkek, 17’si (veya 19’u) kız olmak üzere 31 (veya 33) çocuğu dünyaya gelmiştir. Hz. Fâtıma (r.anha) validemizden olan Hasan, Hüseyin, Muhsin, Zeyneb ve Ümm Gülsüm¹⁾ (Allah hepsinden razı olsun) dışında benim tesbit edebildiğim kadarıyla yaptığı evlilikler ve bu evliliklerden doğan çocuklar şunlardır:

Ümmü’l-Benîn bt. Harâm’dan: Abbas, Ca’fer, Abdullah, Osman;

Leylâ bt. Mes’ûd’dan: Ubeydullah ve Ebû Bekr;

Esmâ bt. Umeys’ten: Yahya ve Avn;

Ümm Habîbe bt. Zem’a’dan: Ömer ve Rukıyye

Ümm Sa’îd bt. Urve’den: Ümmü’l-Hasen ve Remle (büyük)

Ümâme bt. Ebi’l-Âs’dan: Muhammed (ortanca)

Havle bt. Ca’fer el-Hanefiyye’den: Muhammed (büyük)

İmruu’l-Kays’ın kızından (?): Bir kız (?);

Bunlar dışında, annelerinin isimleri tesbit edilememiş bulunan Muhammed (küçük), Ümm Hânî, Meymûne, Zeyneb (küçük), Remle (küçük), Ümm Gülsüm (küçük), Fâtıma, Ümâme, Hatîce, Ümmü’l-Kirâm, Ümm Ca’fer, Ümm Seleme, Takiyye ve Cumâne isimli çocukları bulunduğu kaynaklarda nakledilmektedir.²⁾

Şimdi soru şu: Eğer Efendimiz (s.a.v), Hz. Ali (r.a)’ı, Hz. Fâtıma (r.anha) validemiz üzerine evlenmekten men ederken Karaman hocanın “Hepimiz Fâtımayız” diyerek sloganlaştırdığı tavrı kasdettiyse bu evlilikleri nasıl izah ve Hz. Ali (r.a)’ın menakıbıyla nasıl telif edeceğiz?

“Hepimiz Fâtımayız” sloganını benimseyenler tutarlı ve inandırıcı olmak istiyorlarsa, Hz. Fâtıma’nın vefatını fırsat bilerek (!) onu toprağa verdikten sonra bu kadar evlilik yapan Hz. Ali (r.a)’ı protesto etmelidirler! Var mısınız?!

Meselenin bir başka yönü daha var: Çok eşlilik uygulaması sebebiyle haksızlığa/zulme maruz kalan kadınların hakkını “hepimiz Fâtımayız” sloganıyla savunan hoca, zımnen monogamiyi esas, poligamiyi “arızî” görmek ve göstermekle belki modern algıları okşamış oluyor, ama bu arada İslam’ın bir hükmünü de resmen olmasa da fiilen devre dışı bırakmış oluyor. Taaddüd-i zevcat meselesinde benim itirazım esas bu noktayadır. Yeryüzünde taaddüd-i zevcat hükmünü hakkını vererek uygulayacak bir tek kişi dahi kalmamış olsa, taaddüd-i zevcat hükmü yine bakidir. Tıpkı diğer ahkâm gibi.

Kaldı ki, meşru bir gerekçeye istinaden ikinci, üçüncü bir kadınla evlenmek isteyen ve bu evlilikleri de eşlerinin her birinin hukukuna bihakkın riayet ederek yapabilecek durumda olan kimseler her zaman mevcut olmuştur ve olacaktır. Hocanın yapması gereken, bir yandan taaddüd-i zevcat dolayısıyla zulme uğrayan kadınların hakkını savunurken, diğer yandan bu gibi kimselerin de zulmün bir başka çeşidine maruz kalmasına mani olmaktır.

Taaddüd-i zevcat hükmünü istismar eden kocalar elinde zulme uğrayan kadınların hakkını savunmak emir, yetki ve söz sahipleri üzerine borçtur; bu başka bir şey. Yanlış olan, birden fazla kadınla evlenenlerin ya da evlenmek isteyenlerin tamamını zan altında bırakan bir tavır takınmaktır. Hele bunu İslamî yönetim tarafından engellenebilir olarak takdim etmek, meşru bir gerekçeye istinaden birden fazla kadınla evlenmek durumunda bulunan kimselerin hukukunun bizzat İslamî yönetim tarafından çiğnenmesini tecviz ve teşvik etmek anlamına gelir! Peki bu insanların hukukunu savunmak kimin boynunun borcudur? “İslamî” bir yönetimde taaddüd-i zevcat uygulaması yürürlükten kaldırıldığında bu durumdaki insanlar şu veya bu biçimde günaha düştüğü zaman bu uygulamayı kaldıranlar da o günaha ortaklık etmiş olmayacak mıdır?..

Bu tarz meseleler konuşulduğunda/tartışıldığında genellikle Hz. Ömer (r.a)’in, Ehl-i Kitab’a mensup bir kadınla evlenen Hz. Huzeyfe (r.a)’a, derhal onu boşamasını emretmesi hadisesi gündeme getirilir ve Kur’an kaynaklı dahi olsa, kötü sonuçlar doğurması söz konusu olduğunda herhangi bir hükmün ululemr tarafından askıya alınabileceği görüşüne delil olarak ileri sürülür.

Gerek bu olay, gerekse Efendimiz (s.a.v)’in, Hz. Ali (r.a)’ı Hz. Fâtıma (r.anha) validemiz üzerine evlilik yapmaktan men etmesi üzerinde bir sonraki yazıda duralım.

Milli Gazete – 22 Kasım 2010

Hz. Ömer (r.a), Hz. Huzeyfe (r.a)’ın gayrimüslim (kitabî) bir kadınla evlendiğini duyunca kendisine bir mektup yazmış ve derhal o kadını boşamasını söylemiştir. Halife’den gelen bu talep/talimat üzerine Hz. Huzeyfe (r.a), “Yoksa kitabî kadınlarla evliliğin haram olduğunu mu söylüyorsun?” diye sormuş, Hz. Ömer (r.a) bu soruya şöyle mukabele etmiştir: “Hayır! Kitabî kadınlarla evliliğin haram olduğunu söylemiyorum. Fakat Müslüman kadınları bırakıp (bilmeden) zinakâr kadınlarla evlenmenizden korkuyorum.”¹⁾ Bu son cümle bir diğer rivayette, “Kitabî kadınların zinakâr olanlarıyla evliliği yaygınlaştırmanızdan korkuyorum” şeklindedir.²⁾

Birden fazla mü’min kadınla evlilik ile bu olay arasında dağlar kadar fark bulunduğu açık. Her şeyden önce Hz. Ömer, Sahabe’nin “mukteda bih” (uyulan, örnek alınan) bir nesil olduğunun farkındadır ve kitabî kadınlarla evliliğin yaygınlaşması halinde onları izleyenlerin birçok yanlışa düşebileceğini görmektedir.

İkinci olarak kitabî kadınlarla evlilik yaygınlaştığı takdirde, onların “muhsan” (iffetli ve zinaya düşmemiş) olanlarını diğerlerinden ayırmak müşkil olduğundan, giderek zinakâr kadınlarla evlilik yaygınlaşacaktır.

Üçüncü olarak bu olayın yaygınlaşması mü’min kadınların ihmaline yol açabilecektir.

Dördüncü olarak da, kitabî kadınlarla evliliğin yaygınlaşması, yeni yetişecek nesillerin Yahudi/Hristiyan kültürün etkisini taşıması gibi bir tehlikeye yol açabilecektir.

Oysa sorumluluk sahibi bir mü’minin birden fazla mü’min kadınla yapacağı evlilikte bu sakıncaların hiç birisi söz konusu olmayacaktır…

Gelelim Efendimiz (s.a.v)’in, Hz. Ali (r.a)’ın Hz. Fâtıma (r.anha) validemiz üzerine başka bir kadınla evlenmesini onaylamaması meselesine.

Her şeyden önce bu olayın genelleştirilip başka evlilikler hakkında “ilke” haline getirilebilmesi için, Efendimiz (s.a.v)’in başka taaddüd-i zevcat girişimlerine engel olup olmadığını araştırmak gerekir. Bu da yetmez, eğer böyle bir olay/rivayet bulunabilirse, Efendimiz (s.a.v)’in, taaddüd-i zevcat müessesesinin kötüye kullanıldığı gibi bir gerekçeye dayanarak böyle bir yasaklamaya gittiğinin ortaya konulması icab eder.

Esasen bütün bunların üstünde ve ötesinde bir gerçek var: Hz. Ali (r.a)’ın, eşi Hz. Fâtıma (r.anha) validemizin üzerine nikâhlamak istediği kadın, İslam’ın ve Efendimiz (s.a.v)’in azılı düşmanı Ebû Cehil’in kızıdır! Efendimiz (s.a.v), o kadınla yapılacak evliliği onaylamayacağını ifade buyururken bu noktanın altını çizmiş ve şöyle buyurmuştur: “… Ben bir helali haram ve bir haramı helal kılmıyorum. Fakat Allah’a yemin olsun ki, Allah’ın Resulünün kızı ile Allah’ın düşmanının kızı asla bir mekânda bir araya gelmeyecektir.”³⁾

Bu rivayet açıkça anlatıyor ki Efendimiz (s.a.v) ne taaddüd-i zevcat konusunda bir yasaklama getirmek niyetindedir, ne de damadının, kızı Hz. Fâtıma (r.anha) validemiz üzerine bir başka kadınla evlenmesini yasaklamak arzusundadır. Efendimiz (s.a.v), kendi kızı ile can düşmanı Ebû Cehil’in kızının bir çatı altında bulunmasını onaylamamıştır, hepsi bu! Dolayısıyla bu olayın, Hz. Fâtıma (r.anha) validemize özgü olduğunu, hatta Ebû Cehil’in kızının onun üzerine getirilmesiyle sınırlı bir yasak bildirdiğini görmemiz lazım. Aksi halde –daha önce de altını çizdiğim gibi– Efendimiz (s.a.v)’in bu olayla kendi kızının hukukunuu korurken taaddüd-i zevcat konusunda umumî bir sınırlama getirmemekle diğer mü’min kadınların hukuku konusunda –haşa– lakayt davrandığı ya da çifte standarda gittiği gibi bir garabet ortaya çıkacaktır ki, bunun izahını kimse yapamaz!

Milli Gazete – 27 Kasım 2010

Prof. Dr. Hayreddin Karaman hocanın kendi sorduğu “İslam’da Ne Var Ne Yok” sorusuna verdiği cevaplar içinden medar-ı itiraz gördüğüm hususları ihtiva eden yazılara bugün son vermiş olacağım. Bir “toparlama yazısı” olarak bu yazıda birkaç hususun altını çizmeyi gerekli görüyorum:

Söz konusu yazılara girizgâh olarak kaleme aldığı satırlarda Karaman hoca şöyle demişti:

“Örneklere geçmeden önce “İslam’da şu var, bu yok” demenin “usulü” üzerine bir iki cümle yazalım.

“Üzerinde ittifak edilmiş inanç, ibadet ve hayat kuralları “İslam’da vardır”, bunlar için bir mümin “Bu İslam’da yok” diyemez.

“Müctehidler, müfessirler, kelamcılar, sûfîler (ehliyet sahibi İslam alimleri) bir konuda farklı görüş, yorum, ictihad ileri sürmüş olurlarsa “göreceli olarak; yani filan alime, mezhebe, yoruma göre İslam’da var, filana göre yok veya farklı” denir.

“Muteber İslam alimleri ittifakla bir hüküm, kural veya uygulamanın İslam’a aykırı olduğunu, İslam’da böyle bir şeyin olmadığını açıklamış olurlarsa “bu da İslam’da yoktur” kısmına girer.

“İslam alimlerinin hüküm ve kararları, beşer üstü bir bilgi kaynağına değil, çalışan herkesin elde edebileceği “İslam ilmine” dayanır. İslam ilminin kaynağı vahiy ve -duyu organlarının verileri de dahil olmak üzere- akıldır.

“İman esaslarının mümin olmak için şart; namaz, oruç, hac, zekat gibi ibadetlerin -ehliyet şartlarına göre- farz olması, alkollü içki kullanmanın, zinanın, faizin, yalanın, iftiranın, haksızlığın (zulmün)… haram olması İslam’da vardır; detayları tartışılabilir, ama asılları tartışma dışıdır…”

İbretle görüyoruz ki, bu genel çerçeveyi çizen de, ona aykırı hareket eden de hocanın kendisidir. Nasıl mı? Yukarıdaki iktibasta geçen “Muteber İslam alimleri ittifakla bir hüküm, kural veya uygulamanın İslam’a aykırı olduğunu, İslam’da böyle bir şeyin olmadığını açıklamış olurlarsa “bu da İslam’da yoktur” kısmına girer” cümlesini alın ve hocanın “İslam’da yoktur” dediği meselelere uygulayın. Greceksiniz ki hocanın “İslam’da yoktur” başlığı altına soktuğu meselelerin hiç birisi bu ilkeyle örtüşmüyor. Ne recm meselesinde, ne taaddüd-i zevcat meselesinde, ne de “kadının dövülmesi” ifadesiyle ele alınan meselede ve diğerlerinde muteber İslam alimleri ittifakla “İslam’da böyle bir şey yoktur” demiştir.

Hal böyleyken hoca bu meselelerin İslam’da olmadığını kimi zaman başlığa çekerek, kim zaman da dolaylı anlatımlarla söyleyebilmiştir.

Hoca diebilir ki, “Banim için bütün ümmet ulemasının ittifakı esastır. Dolayısıyla üzerinde asırlar önce ittifak oluşmuş herhangi bir meselede bugünün alimleri farklı görüş serdedebilir. Dolayısıyla böyle meselelerde “muteber İslam alimlerinin ittifakı” söz konusu edilemez.

Biz de deriz ki: Buradaki “muteber İslam alimleri” kimdir ve buradaki “ittifak”tan kasıt nedir? Bizim için, “şu mezhebe, alime, yoruma göre vardır”dan daha öte bir anlam ifade eden nice hususlar vardır ki, bizim müslümanlığımızın alamet-i farikasını oluşturur. Sahabe’nin adaleti meselesi böyledir mesela. Oysa bu meselede “İslam alimi” tanımı altına girenlerden sadece Ehl-i Sünnet’e –bir de Şia’nın “Zeydiyye” kolu gibi birkaç alt fırkaya– mensup olanlar ittifak etmiştir. Hocanın çizdiği çerçeveye göre pekala “izafiler” arasına girebilecek olan bu mesele bizim için vazgeçilmezdir…

Bu yazıları kaleme alırken, hak/doğru bildiğim hususları eğip bükmeden söyleme mükellefiyetinin gereğini yerine getirmekten başka bir amacım olmadı. Bunu yaparken İslami edep sınırlarının ve ilmî ölçülerin dışına çıkmamaya gayret ettim.

Bu çerçevede hocanın, kendisine o yazıları bağlamında ileri sürülen itirazlara cevap  sadedinde kaleme aldığı yazılardaki birkaç noktanın mutlaka açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Önümüzdeki birkaç yazıda o hususlara değineceğim inşaallah.

Milli Gazete – 29 Kasım 2010