Ahmet Gelişgen YazılarıAnasayfa SliderAnasayfa YazılarArşivSON EKLENENLERson-eklenenler

NASSLAR (ÂYET VE HADİSLER) İLE “İCM” KARŞISINDAKİ TUTUMUMUZ NASIL OLMALIDIR?

 

NASSLAR (ÂYET VE HADİSLER) İLE “İCM” KARŞISINDAKİ TUTUMUMUZ NASIL OLMALIDIR?

https://www.ahmetgelisgen.com/Makale-Detay.aspx?ID=534#20210111180536

a-Delâleti ve Sübûtu Kat’î Olan Nasslar

Ahkam-ı Şer’iyye (dini hükümler), temelde “Kitap ”, Sünnetve “ icmâ ”ya dayanır.[1]Kıyas” ise, dinde hüccet olan dördüncü asli delildir.[2]

Başlıkta kastettiğimiz anlamıyla “ nass ”, âyet ve hadisler demektir. Fıkıhtaki “Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” (Hakkında nass bulunan bir meselede içtihat edilemez) külli kaidesindeki “ nass ” kavramı, âyet ve hadis anlamınadır.[3]

Sübûtu kat’î” olan deliller, Kur’an âyetleri ile “mütevâtir hadis”lerdir.[4]Sübûtu kat’î delil”, isnat edilen kaynağa nispeti kesin olan delil demektir. Bu bağlamda, Kur’an âyetlerinin tamamı sübûtu kat’î’dir.[5] Yani, Kur’an-ı Kerim’deki âyet-i kerimelerin her birinin lâfız ve mânâsıyla birlikte Allah Teâla’ya aidiyetinde en ufak bir kuşku yoktur.[6]

Bir de “delâleti kat’?” ve “delâleti zannî olan nasslar vardır. Kur’an-ı Kerim’deki âyeti kerimelerden olsun hadis-i şeriflerden olsun mânâya “delâleti kat ’” ” veya “delâleti zannî” olanlar vardır. [7]

Delâleti kat’î nass ”, bir tek mânâya gelen ve ihtilafa yer olmayacak şekilde anlamı açık olan delildir. Mesela, âyetlerde miktarları belirten lâfızların delâletleri kat’îdir. Aşağıda belirtileceği üzere, ceza, aile ve miras hukukuna ilişkin âyetler buna örnektir.[8]

Delâleti zannî nass”, birden çok mânâya ihtimali olan delildir.[9] Delâleti zannî olan nasslar, içtihada açık olan nasslardır. Mesela, boşanan kadınların iddetini belirten “Bakara 2/228” âyetinde geçen “kurû” lafzının mânâya delâleti zannîdir. Zira, “kurû” lafzı, kadınların hem “temizlik süresi” hem de “hayız hali” anlamına gelen “müşkil müşterek” bir lâfızdır.[10] Müctehit, harici karinelerden hareketle, dirâyetiyle böyle lâfızlarda kastedilen anlamın hangisi olduğunu ortaya çıkarır.[11] [12]

Mânâya delâleti kat’î olan âyetler ile sübûtu ve delâleti kat’î olan hadislerde belirtilen hükümler, te’vile, tahsise ve takyide kapalıdır. (Bu bağlamda yer alan “muhkem”12 lâfızlar, neshe de kapalıdır). Delâleti ve sübûti kat’î olan delillerle sabit olan hükümleri hiçbir yoruma tâbî tutmadan olduğu gibi kabul etmek, imanın bir gereğidir. Dolayısıyla, delâleti kat’î olan âyetlerden veya sübûtu ve delâleti kat’î olan hadislerde, müctehitler dahil olmak üzere hiç kimsenin, te’vil, tahsis ve takyit yoluyla yoruma veya içtihada gitmesi mümkün değildir. Bu âyet ve hadislerin belirttiği hükümler, en başta gelen “taabbudî hükümler”dendir. “Taabbudî hükümler, zamana göre değişmez; nassın kendisinde belirtilmedikçe illeti tespit edilemez. Nassın kendisinde illet açıklansa bile, başka bir meseleye tatbik edilemez.

Yani bu hükümlerde kıyas da câri olmaz. Kısacası, bu hükümler aklın alanına girmez. Bu hükümler kıyamete kadar da bu şekliyle bakidir.[13]

Kur’an-ı Kerim’deki miras, aile hukuku ile hadd cezaları ile ilgili hükümler, bu konuda miktar belirten “hass” lâfızlar, müfesser”dir. Örneğin, kazif cezasını belirten “Nur, 24/4” âyetindeki “semânîne” (seksen) lafzının delaleti kat’îdir.[14]Müfesser” lâfız,[15] te’vile ve tahsise kapalıdır. Dolayısıyla, müfesser lâfızların ifade ettiği hükümler de “taabbudî” hükümlerden olup, değiştirilemez niteliktedir.[16]Müfesser” lâfızların sadece neshe ihtimali varken, Rasulüllah (s.a.v.)’in vefatıyla bu kapı da kapanmıştır. Bu nedenle, “müfesser” bir lâfız, “zâhir” ve “nasss” olan bir lâfızdan daha açık ve güçlü olup,[17] kendisiyle amel etmek ve o şekilde itikad etmek “vâcip” (zorunlu) olur.[18]

Zahir”[19] lâfızlarda belirtilen hükümler de delâleti ve sübûtu kat’î hükümler olarak değiştirilemez niteliklidir. “Zâhir” olan lâfızda, delilden neşet eden bir ihtimal yoktur, delil olma noktasında kat’î nass’tır.[20]Zâhir” bir lafzı işiten, araştırma ve incelemeye ihtiyaç duymadan mânâyı ve Şâri’in maksadını anlayabilir. Kısacası, “zâhir” lafzın delaleti açıktır. Te’vil, tahsis ve neshe ihtimali olsa da “zâhir” lâfız, “ilm-i yakîn” ifade eder. Bu yüzden kendisiyle amel farzdır.[21] Zira, kendisindeki sabit mânâ olsun, örtülü mânâ olsun, kesin bilgi ve kesin delâlet ifade eder.[22]

Nass[23] lâfızlarda belirtilen hükümler de delâleti ve sübûtu kat’î hükümler olarak değiştirilemez niteliklidir. “Nass” olan lâfızda, delilden neşet eden bir ihtimal yoktur. Dolayısıyla “nass”, delil olma noktasında kat’î’dir. “Zâhir”den farkı, kendisinden anlaşılan açık mânânın, sevk edildiği asıl maksat olmasıdır.[24]Nass” lafzı işiten kimse de araştırma ve incelemeye ihtiyaç duymadan mânâyı ve Şârî’nin maksadını anlar. Ancak, “nass”; “zâhir”den daha açık ve daha güçlüdür. “Nass” bir lâfız da; aynen “zâhir” de olduğu gibi te’vil, tahsis ve neshe ihtimali olsa da sübût ve delâlet yönünden kesinlik ifade eder. Bu yüzden kendisiyle amel “vacip”tir, (yani, zorunludur). Buna göre, mahiyet itibariyle “nass”,  “zâhir”den farklı da olsa, hükmen (“vücub”/farziyet) bildirmeleri

bakımından) aralarında bir fark yoktur. Çünkü her ikisinin de içerdiği mânâ açıktır; her ikisinde de mânâya delalet konusunda bir sorun yoktur. Ancak, yukarda belirtildiği gibi, “nass”ın mânâya delâleti, “zâhir”den daha açık ve güçlüdür.[25]

Delâleti tam mânâsıyla açık olmayan lâfızlardan “hafi[26] ve “müşkil”deki[27] kapalılık, içtihat yetkisini haiz bağımsız ve objektif İslâm müçtehitleri tarafından yapılacak inceleme ve araştırma çalışmasıyla giderilir. Bazen de bu lâfızlardaki kapalılık, yukarıdaki[28] dipnotta yer alan “Bakara, 2/223” âyetinde olduğu gibi, sünnet tarafından da açıklanabilir. “Hafî” ve “müşkil” gibi delaleti zannî lâfızlar üzerinde yapılacak içtihatlar, delil ve açık anlamı itibariyle değil, örtülü anlamlar ve uygulama ciheti itibariyledir.

Mücmel”[29] lâfızlardaki kapalı mânânın, Şâri’ (Allah ve Rasülü) tarafından kesin bir şekilde açığa kavuşturulmasıyla ortaya konan hükümler, artık “müfesser” hale gelmiştir. Namaz, zekât ve hac gibi lâfızlar bu cümledendir.[30] Dolayısıyla Dinimizdeki ibadetle ilgili hükümlerin de değişmez, yani “taabbudî” olduğu hususu, izahtan varestedir.[31]

Sübût ve delâlet yönünden kat’î olma yönünden en üst sırayı alan ve mânâsı “müfesser”den daha açık olan “muhkem” [32] lâfızların ifade ettiği hükümlerin ise, neshe dahi ihtimali yoktur. Bundan dolayı “muhkem hüküm”, en güçlü “taabbudî” hükümlerdendir. İman esaslarının her biri, Allah Tealâ’nın Kur’an’da haber verdiği sıfatları, adalet, ahde vefa, Rasulüllah (s.a.v.)’i üzmenin haramlığı, O’na zevcelik yapmış olan validelerimizle kendisinden sonra mü’minlerin evlenmelerinin haramlığı,[33] cihadın kıyamete kadar devam edeceği,[34] cennet ehlinin cennette ebedi kalacağı,[35] kafirlerin cehennemde ebedi kalacakları ve cennete giremeyecekleri[36] gibi dini kesin hüküm ve esaslar, “muhkem” hükümler cümlesindendir. Kur’an’da “ebeden” kaydıyla bildirilen hükümler genelde “muhkem”dir.[37] [38] [39]

Rasülüllah (s.a.v.)’in vefatından sonra Kur’an ve sünnette yer alan bütün nasslar, “muhkem” hale gelmiştir. Dolayısıyla nesh veya iptal hükmü kabul etmezler, yani kıyamete kadar geçerlidir.38 “Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” (Hakkında nass bulunan bir meselede içtihat edilemez) külli kaidesindeki anlam da budur.

Dinde değiştirilmesi mümkün olmayan hükümlerin günün şartlarına göre değiştirilmesini istemek, “dinde reform”un, dolayısıyla da sapkınlığın ta kendisidir. Aynı hükümlerin günümüzde “tarihsel olduğunu ileri sürerek geçersiz kabul etmek de açık bir sapkınlıktır.

Mânâya delâleti kesin olan âyetlerde ya da sübûtu ve delâleti kesin olan hadislerle gelen hükümleri inkâr etmek, onları beğenmemek, hafife almak veya alaya almak, kişiyi dinden-imandan uzaklaştırır. Bunları kalben tasdik ettiği halde hasbe’l-beşer günah işleyen kimse, o günahı inkâr etmediği sürece mü’min olarak kalmaya devam eder. Fakat, dinde kesin olarak yasaklanmış bir fiilin haramlığını inkâr ederek o fiili işleyen kimse, Allah muhafaza, dinden çıkmış olur. Farzlar konusunda da aynı hüküm geçerlidir.39

Öte yandan, Hz. Peygamber (s.a.v.)’i veya dini bir unsuru küçümsemek amacıyla, teklifi yönden, farz ve vacip olmayan “sünnet” bir hükmü bile küçümsemek ve alaya almak, Allah korusun, kişiyi imandan uzaklaştırır. Dolayısıyla zayıf hadise dayalı hükümleri de dinî bir değer olduğu cihetle küçümsemek ve alaya almak, kişiyi dinden çıkarır. Çünkü, buradaki hakaret, sembolik olarak dine ve onun kaynağına yöneliktir.

Özetle; Allah katında imanın kabul edilebilmesi için; Dinimizdeki iman esaslarına, Kur’an ve “ mütevâtir hadis ”lerle bildirilen haberlere,[40] geçmiş kavim ve peygamberlerden verilen haberlere ve dini emir ve yasakların tamamına iman edilmesi zorundur. Dinde inanılması mecburi olan bu unsur ve esaslar, “ zarûrât-ı diniyye ”41 diye isimlendirilmiştir. Hayattan umudun kesildiği an gelmeden önce “zarûrât-ı diniyye”nin tamamına inanıp teslim olan kişi iman etmiş olur. Bu unsurlardan herhangi birini inkâr eden, hafife alan ve bunlara şüpheyle bakan, dini hükümlerin her birinin güzel ve hikmetli olduğuna, yerli yerinde konulduğuna inanmayan, dini hükümlere riâyet konusunda inat, gurur ve kibir gösteren kimsenin, Allah katında imanı kabul edilmez. Dolayısıyla bu kişi, Allah korusun, küfre düşmüş olur.[41] [42]

Örnek olarak, şu âyetler bu hususla alakalıdır:

“Allah ve Rasûlü bir konuda hüküm verdiği zaman, artık hiçbir mü’min erkek veya kadın için başka bir seçenek hakkı yoktur. Kim Allah ve Rasûlü’ne karşı gelirse apaçık bir sapıklığa düşmüş olur.” (Ahzab, 33/36).

Hayır, Rabbine yemin olsun ki, onlar aralarında çıkan anlaşmazlıklarda seni hakem yapıp, sonra da içlerinde herhangi bir hoşnutsuzluk duymadan senin verdiğin hükme boyun eğip tam anlamıyla teslim olmadıkları müddetçe iman etmiş olmazlar.” (Nisâ, 4/65).

Konuyla ilgili daha pek çok âyeti kerime olması yanında, sadece bu iki âyeti kerime dahi, Allah (c.c.) ve Rasülü (s.a.v.)’in koyduğu hükümlere gönül huzuruyla teslimiyet göstermenin, Allah’a imanın bir gereği olduğunu, aksi halin ise sapıklık olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. (Bu konuda diğer deliller için bkz. https://www.ahmetgelisgen.com/Makale-Detay.aspx?ID=236#202101052904 ).

O halde, Kur’an-ı Kerim’in bütün âyet, hüküm ve haberlerine iman, Allah’a imanın gereği olarak “kelime-i tevhid”in birinci bölümündeki “Lâ ilâhe illallah” cümlesiyle ifade edilmiştir. Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz’den sâbit olan hadis­i şeriflere, bunlarda belirtilen hükümlere ve verilen haberlere iman ise, “kelime-i tevhid”in ikinci bölümündeki “Muhammedürrasulüllah” cümlesiyle ifade

edilmiştir.      (Geniş bilgi için bkz. https://www.ahmetgelisgen.com/Makale-Detay.aspx?ID=35#202908210603 ).

Gerçekleşmiş olan bir “icmâ” da kuvvetlilik ve bağlayıcılık açısından, delâleti ve sübûtu kat’î olan nasslar kadar kuvvetli ve dinde bağlayıcı niteliktedir.[43]İcmâ ”nın delil olma gücünü, aşağıda müstakil başlık altında açıklayacağız.

b-Delâleti ve Sübûtu, Zannî Olan Nasslar

Sübûtu zannî” ve “delâleti zannî” kavramlarını yukarıda açıklamıştık. “Sübûtu zannî” kavramı, sadece mütevâtir[44] olmayan hadisi şerifler için söz konusu olur. Buna göre, “sübûtu zannî” olan nasslar, Rasülülüllah (s.a.v.)’den geldiği konusunda tam kesinlik bulunmayan hadislerdir. “Mütevâtir” (ve Hanefilere göre meşhur) hadisler dışındaki hadislerin sübûtu zannîdir. Ancak “mütevâtir” veya “meşhur haber” olmasa bile, “sahih ”[45] ve “hasen” [46] olan âhâd hadisler de dinde delil olur ve bağlayıcı hüküm ifade eder.[47]

Âhâd haber”in[48] bildirdiği “zannîlik”, Türkçedeki “zan” kelimesinin anlamı gibi değildir. Zira, Türkçede “zan” kelimesi, ihtimal, zayıf bilgi veya kuruntu anlamlarına gelir. “Âhâd haber”in ifade ettiği zannîliğin karşılığı ise, “ kuvvetli zan ” anlamına gelen “ râcih zan ” kavramıdır. “Râcih zan ”, doğruluğu kesin olan bilgiye yakın değerde, ehil kimsenin araştırma ve inceleme neticesinde elde ettiği bilgi anlamına gelir. Buna “ilm-i nazarî” de denir. Bu bilgi, “mütevâtir haber”in ifade ettiği “ilm-i zarûrî ” seviyesine ulaşmadığı ve ona yakın olduğu için

râcih zan” ya da “ilm-i nazarî” terimleriyle ifade edilmiştir. “Mütevâtir haber”in ifade ettiği “ilm-i zarûrî ” ise, doğruluğu yüzde yüz kesin olan bilgi demektir.[49]

Dolayısıyla “âhâd sahih haberin gerçeklik değerini, %50’lere indirmek kesinlikle yanlıştır. Yüzde 75’e indirmek dahi yanlıştır. Bunu yüzdeliğe vurmak da zor ve sorumluluğu gerektirir bir durumdur. Çünkü yanlış bir değerlendirme ile hadisin/nassın değerinin düşürmüş olursunuz. Bu da halkı o konuda amelsizliğe sevk edebilir. Nitekim, Âhâd haber hakkında kaynaklarda böyle bir yüzdelik değerlendirmeyi görmek zordur. “Âhâd sahih haber”in değerini yüzdelik olarak ifade etmek gerekecekse şayet, yukarıda “ilm-i nazarî” hakkında anlatılanları göz önüne aldığımızda bu değer, %90’dan aşağı düşmemelidir.

Hadislerin sıhhat durumları, Rasülüllah (s.a.v.) Efendimiz’e ait olup olmadıkları, muhaddislerimiz tarafından tespit edilip kaynaklarda toplanmıştır. Elhamdülüllah ki bu kaynaklar bugün elimizdedir. Az sayıda da olsa, önceden değerlendirilmemiş olan bazı hadis-i şeriflerin ya da değerlendirmelerinde ihtilaf bulunan hadislerin, îtikâdı düzgün ve samîmî olan liyakat ehli tarafından “ hadis usulü” ve “cerh ta’dililmi”nin esasları doğrultusunda incelenerek, bir rivâyetin Hz. Peygamber (s.a.v.)’e aidiyeti konusunda görüş belirtilmesi, ilmî bir faaliyet olarak meşru olur. Asırla öncesinden muhaddislerimizin titiz çalışmalarla hadisler hakkında belirledikleri değerlendirmeleri bugün kabul etmeyip, uyduruk “yeni bir metodolojiyle hadislerin yeniden değerlendirmesi gerektiğini” ileri sürmek, İslâm’ın ikinci ana kaynağını adeta, kürüyüp atmakla neticelenecek son derece muzır bir tuzaktır. Hadis usulü ilminin yok edilmesi de bunun cabası.

Esasen, hadisleri sahabenin ve diğer râvilerin uydurduğunu iddia eden bir zihniyetin elinde, değerlendirecekleri bir hadis malzemesi dahi yok demek değil midir? Öyle ki, şayet hadisler uydurma metinlerse, o zaman siz neyi değerlendireceksiniz? Kıyamete kadar Dini’ni korumayı vâd ve tekellüf buyuran Allah Teâla, Din’in ikinci ana kaynağı olan ve bizzat Kur’an’ı açıklama misyonu taşıyan hadislerin tarih içerisinde yok olmasına hiç müsaade eder mi? Kur’an’ı bizzat açıklayan “vahy-i gayri metlüv” (yazılı olmayan vahiy) olan “kaynak” yok olursa, o “ kaynak” olmadan Kur’an da anlaşılamaz ve yaşanamazsa -ki öyledir- o zaman, bu düşünceden, hâşâ “Kur’an’ın da korunmadığı(!)” anlamı çıkmaz mı?..

Öte yandan, “hadis rical kaynakları”nı da uyduruk ve işe yaramaz kabul eden bu zihniyetin, keyfi bir değerlendirmeye göre hadisleri ayıklama amaçlarından başka bir hedefi olabilir mi?

Bugün, hadis ilimlerinin, özellikle “hadis usulü” ve fıkıh usülü” ilimlerinin kaldırılıp, saçma sapan yeni uyduruk metodoloji ortaya koyma söylemleri, kesinlikle mâsum değil, “oryantalizm” kökenlidir. Oryantalizmin etkisine kapılmış teologların, bütün İslâmî ilimleri ortadan kaldırıp kafalarınca bunların yerine uyduruk bilgiler sistemi koymak istedikleri, artık aşikar hale gelmiştir. Çünkü bu zihniyet, özellikle akâid’i ve usul ilimlerini, “dinde değişim” safsatasının önünde engel görmektedirler.

Konumuza dönersek: Mânâya “delâleti zannî” olan âyet ve hadisler ise, içtihada açık alandır. Şu kadar var ki içtihat, ulu orta kendisini âlim zanneden herkes tarafından kullanılabilecek bir yetki değildir. İslâmî ilimler üzerinde olsa bile, salt “akademisyen” sıfatını haiz olmak da kişiye içtihat yetkisini vermez. Müctehit olmanın şartları usul kitaplarında açıklanmıştır. Bu şartları taşımayan bir kimsenin içtihada kalkışması, dini ve içtimai yönden oldukça kötü sonuçlara götürür.

Mânâsı açık olmayan naslardan hüküm çıkarmak, sahih itikada sahip, ihlaslı ve sâlih amel sahibi, bağımsız, yani konjonktürel olmayan ve harici şartlardan etkilenmeyen, içtihat şartlarını haiz müctehitlere mahsus bir ameliyedir. Ehli Sünnet îtikâdına sahip olmayıp, bid’at ehli olan kimsenin içtihada ehil değildir. Bu bağlamda, ilk üç nesil (sahabe, tâbiûn ve tebeüttâbiîn) tarafından yapıldığı sabit olan içtihat ve açıklamalara aykırı açıklamalarda bulunmak da bizce, densizlik yanında lağıv olur. Bu bakımdan, mânâya delâleti açık olmayan nasslar konusunda, elbette sahabe, tâbiûn ve tebeüttâbiîn dönemi alimlerinin içtihatlarını esas almak gerekir. Çünkü bu üç nesilden ilk ikisi Kur’an’da, üçüncüsü de sahih hadis şerifte tezkiye edilen nesildir. Sahabe, Hz. Peygamber (s.a.v.)’le beraber yaşayan, vahyin üzerlerine indiği nesildir. Tâbiûn da onlardan ders almış nesildir. Dolayısıyla bu üç nesil, suyun kaynağına yakın nesillerdir. (Sahabenin fazileti için bkz. https://www.ahmetgelisgen.com/Makale-Detay.aspx?ID=147#20210106044255 )

Sonraki devirlerde ise, Dinimizdeki içtihâdî hükümlerden zaman ve şartlara göre değişebilecek hükümler, sadece, nassa aykırı olmayan “genel örf”e dayalı olanlardır.[50] “Ezmânın teğayyuru ile ahkâmın teğayyuru inkâr olunamaz”

(Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz, Mecelle, md. 39) kaidesinin şerhinde Ali Haydar Efendi şunları söylemektedir:

“Ezmânın tebeddül[51] ve tağyiriyle[52] örf ve adete mübtenî[53] bulunan ahkâmın, yani, ahkâm-ı cüz’iyyenin[54] tebeddül ve tağyiri inkâr olunamaz. Zira, ezmân[55] teğayyur ettikçe nâsın[56] ihtiyacı ve ahvali, örf ve adeti, isti’mâlâtı[57] dahi teğayyür edeceği cihetle, delile (nassa) mebnî[58] olmayıp örfe mübteni[59] bulunan ahkam-ı cüz’iyye dahi tebeddül eder. Amma, ahkâm-ı külliyye, her halde baki olup tegayyür eylemez.”[60]

Ali Haydar Efendi’nin aynı madde şerhinde devam eden diğer ifadeleri de şöyledir:

“Esnây-ı şerhde[61] işâret olunduğu veçhile, ezmânın teğayyuru ile teğayyur eden ahkâm, örf ve adet üzerine mebni[62] bulunan ahkâmdır. Amma, nass ile sâbit olan ahkâm teğayyur eylemez! Zira nass,[63] örften akvâdır.[64] Çünki, nass’ın bâtıl üzerine olması asla muhtemel değil iken, örf bâtıl üzerine olabilir.” [65]

Görüldüğü üzere metinlerde, zamana bağlı olarak dini hükümlerin yalnızca genel örf”e dayalı olanlarının değişebileceğinin ifade edildiği son derece açık. Bunun için de değişen örfün genel olması ve nassa (şer’î delillere) aykırı olmaması şartları aranır.

Nassların kendinde bulunan “delaleti zannilik” dışında, yeni ortaya çıkıp da Kur’an sünnet ve “icmâ”da doğrudan hükmü bulunmayan meselelere ise ulemâ, objektif şartlar altında, nasslar ve “selef-i sâlihîn”in icmâ ve içtihatları doğrultusunda çözüm arayacaktır. Bu ulemâ, her devirdeki muhlis ve dirâyet ehli alimlerinin süzgecinden geçerek “telakkî bi’l-kabûl” haline gelmiş (makbul görülmüş), ilmî silsileyle gelen bilgiye uygun yapıdaki ulemâdır. Nitekim herhangi bir alimin kritiği, ancak makbul alimler topluluğu tarafından yapılabilir. Kur’an âyetlerini ve hadis-i şerifleri açıklama ve tefsir işi de ihlaslı, dirâyetli konjonktürel olmayan ulemânın işi olmalıdır. Aksi halde, harici etkiler altında din üzerinde açıklama yapmaya yeltenen kişi, müfti-i mâcin[66] olmakla yüz yüze gelir. Yeni problemlerin ferdi olmaktan ziyade, bir grup ulemâ tarafından mütalaa edilmesi de içtihat veya açıklamanın doğruluk payını elbette artıracaktır.

c-Müteşâbih Âyetler

Kelime olarak “müteşabih”, ayırt edilmesi zor olacak şekilde birbirine benzeyen demektir.[67]

Tefsir usulü kavramı olarak “müteşâbih”, birçok mânâya ihtimali olduğu için anlaşılması zor olan, bu manalardan birini tayin edebilmek için de harici bir delile ihtiyaç duyan lâfız ya da âyetlerdir.[68]

Fıkıh usulünde “müteşâbih”, “mânâsı ancak Şâri’ tarafından bilinen lâfız” olarak tanımlanmıştır.[69] Fıkıh usulüyle tanımlanan “müteşâbih”e dokunulmaz, olduğu hal üzere bırakılır.[70] Bu mânâda “müteşâbih”, “muhkem”in tam karşıtıdır. Ali-İmran Suresi 7. âyet’te de gelen “müteşâbihât” ve “muhkemât”, kelimeleri, birbirinin zıddı anlamlar taşımaktadır.

Tefsir ilmi bağlamında ise “müteşâbih”; “lafzî müteşâbih” ve “mânâca müteşâbih” olmak üzere iki kısımda ele alınmıştır. “Lafzî müteşâbih olanlar, “yasin”, “elif lam mim” gibi “hurûf-u mukattaa” olarak isimlendirilen harflerden oluşan âyetlerdir. Bunların anlamı hiç bilinemez.[71]Mânâca müteşâbih” olanlar ise, âyeti kerimelerde geçen “yedullah”, “vechüllah”, “istivâ” gibi kavramlardır. Kelâm ilminde bunlara “haberî sıfatlar” denir.[72]

Sahabe zamanında ihtiyaç zuhur etmediğinden “Mânâca müteşâbih” olan âyetler (haberî sıfatlar) hakkında yoruma gidilmemiş, onlar, güçlü imanlarıyla bu sıfatları olduğu gibi kabul edip geçmişlerdir. Hulafâ-i Râşidin’in son zamanlarında Abdullah b. Sebe ve taraftarları, bu sıfatları kötüye yorumlayarak Allah Teâla’yı cisme ve varlığa benzetmeye başlamışlar, böylelikle “Sebeiyye” fırkası ortaya çıkmıştı.[73] Sahabeden sonra tâbiûn ve tebeüttâbiîn de bu sıfatları yorumlamaktan uzak durmaya çalışmışlardır. Ancak, İslâm toprakları genişlemeye başlayınca, yeni Müslümanlarla birlikte fitne ve cehalet de artmış ve bu âyetler hakkında yanlış yorumlamalar artmıştır. Bu yanlışlara cevap verme amacıyla iyi niyetle ortaya çıkan Mutezile,[74] ilk kez “haberî sıfatları” yorumlamaya başlamıştır. Ancak Yunan felsefesinden etkilenerek aklı vahyin önüne geçirmek suretiyle aşırılığa ve sapkınlığa düşmüş; zamanla bid’at ve dalâlet ehlinin görüşlerini savunur hale gelmiştir. Mutezile’nin akla teslim olmasıyla yoldan sapması üzerine akılla nakil arasında itidali ortaya koyan, Kur’an ve Sünnet’e uygun bir itikat anlayışını savunan “Ehl-i Sünnet teşekkül etmiştir.[75] En sonunda Ehl-i Sünnet âlimleri, İslam itikadına yönelen tehditleri önlemek ve mü’minlerin îtikâdını korumak maksadıyla “haberi âyetleri” yorumlamak zorunda kalmışlardır. Örneğin, “yedullah”dan (Allah’ın eli) maksat onun kudretidir, demişlerdir. Böylece yanlış yorumların önü kapatılarak fitnenin önüne geçilmiştir. Bu konu aynı zamanda Kelâm ilminin de konusudur.[76]

Maturudiyye” ve “Eş’arilik”, “Ehl-i Sünnet”i temsil eden iki hak itikadî mezheptir. Her iki mezhep de aynı esaslarla yola çıkan ve aynı davaya hizmet eden, Kur’an ve Sünnet’e uygun mutedil mezheplerdir. Maturudîliğin tam bir akılcılık yanlısı, Eş’ariliğin de akıl karşıtı gösterilmesi, hatta araya Türk-Arap mezhebi yakıştırmasının da sokulması, fitneye ve ifsad amaçlı olarak insafsızca atılan iftiralardır. Zira, her iki mezhebin metodu da “kelâmî metot”dur. Maturidî ve Eş’arî mezheplerinin her ikisi de “kelâm metodu”nu kullanmışlardır. “Kelâm metodu”, felsefe metodundan farklı olarak, âyet ve hadisleri asıl kabul eder, dinin anlaşılması ve izahında da akıldan yararlanır ama aklı hakem kabul etmez.[77] O yüzden “kelâm ilmi” de müsteşriklerin ve yerli oryantalistlerin hedefine oturmuştur.

Bugünün fitne çevreleri, bu iki hak mezhebi birbiriyle ihtilaflı ve kavgalıymış gibi göstererek, her iki mezhebe de zarar verme gayretindedirler. Bir kısım sapkınlar ise, Rasûl-i Erkem (s.a.v.) ve onun Ashab’ının yolunu tutan bu iki hak mezhebi, Hrıstiyanlık kavramı olan “gelenekçilik”le ve donuklukla suçlamaktadırlar. Bütün bu hakaret ve suçlamalarda hedef, İslam’ın itikadını temsil eden “Ehl-i Sünnet”tir.

Bir kısım ihanet ehli ise, son zamanlarda Müslüman Türk toplumunun “Ehl­i Sünnet” sevdasından vazgeçmeyeceğini anlayınca, bu kez, “Biz de Ehl-i Sünnet’iz!” kandırmacasıyla “Ehl-i Sünnet” postuna bürünerek “Ehl-i Sünnet”’i içinden bozmaya yönelmişlerdir. En son moda da budur. Söz konusu ihanet ehli, sinsî “ılımlı İslâm” yanlıları olarak, “Ehl-i Sünnet müntesibi” görüntüsü altında “Ehl-i Sünnet”’i batılla karıştırarak “sapkın fikirlerini” bu şeytanî yolla pazarlama çabası içine girmişlerdir. Dış mihraklı sapkınların en son başvurdukları oyun da budur.

Gerek Maturidîlikte ve gerekse Eş’arilikte; akıl, naklin hizmetinde, onu te’yit edici, açıklayıcı ve tamamlayıcı bir unsurdur.[78] Her iki ekol de Rasülüllah (s.a.v.) ve onun Ashabının yolunda Ehl-i Sünnet itikadını temsil etmektedir.[79] Dolayısıyla Maturidîlikte akıl hâkim değildir. Yani aklın yanında nakil ikinci plana alınmaz, akla uymayan nakil/vahiy inkâr edilmez. Aksine akıl, naklin kontrolünde kullanılır. Nitekim, analiz, sentez, kavrayış akılla mümkün olduğu gibi, ictihat da akıl aracılığıyla yapılır. Aklı olmayanın zaten dini sorumluluğu da yoktur.[80] (Geniş bilgi için bkz. https://www.ahmetgelisgen.com/Makale-Detay.aspx?ID=334#20210110108 ).

Öyleyse, “Maturîdilik akıl dinidir diyenlerin tamamı yalancıdır, sahtekardır ve Mâturîdilik düşmanıdır. İmam Mâturîdi kendisi başta olmak üzere bütün Mâturîdi imamlar ve bunların müntesipleri kıyamet günü bu iftiracılardan davacı olacaklardır. Maturîliğin sözünü ettiğimiz “kelâmi metot” çerçevesinde naklin izahında aklı kullanması, İslam itikadını bozmak isteyen “ılımlı İslam” taraftarlarınca saptırılarak, kendi sapkınlıklarına malzeme yapılmaktadır. Bu iftira, gerçekten büyük vebaldir. Milletimiz de Devletimiz de bu oyunun farkında olmalıdır. Zira tarih boyunca Müslüman toplumlar ve Türk Devletleri, Ehl-i Sünnet’in oluşturduğu birlik-beraberlik ve Devlet-Millet kaynaşmasıyla ayakta kalabilmişlerdir. Birileri bu birlik ve dirliğin çimentosunu çözmek istemektedirler.

İmam Maturidi, akla dayalı din anlayışını savunan Mutezile’ye, yani akılcılığa aksülamel olarak çıktığı halde,[81] bugün akla dayalı din isteyenlerin ve açıkça Mutezilî fikirlerin bayraktarlığını yapanların, “Mâtûridisever görüntü”ye girmeleri neyle izah edilebilir? Biliniz ki bunda amaç, Maturudilik ve Ebû Hanife hazretlerine yapılan “akılcılık” iftirası üzerinden “Ehl-i Sünnet”i, yani İslam İtikadını dejenere etmektir. (Geniş bilgi için bkz. https://www.ahmetgelisgen.com/Makale- Detay.aspx?lD=455#20210110127 ). Bu hususta gerçek şu ki, bu sahte görüntünün ardındaki sinsi ve kirli plan, Vatikan ve Evanjelist kaynaklıdır. Bu durum, Devletimizin güvenliğiyle de doğrudan alakalıdır..

Öte yandan, bir yanda kendilerine “Ehl-i Sünnet” ve “Matûrîdî” görüntüsü vererek bu müesseseleri yıkmayı hedeflerlerken, öbür yanda da bu yolun yolcularını, “selefçilik”, “tekfircilik” ve “zâhircilik”’le itham etmeleri, acaba neyle izah edilebilir?.. “Mızrak çuvala sığmıyor” diye buna demezler mi?.. Yakında bu iftiraları, moda itham “ışıdçilik” melanetine dönüştürmeleri de beklenir…

Kur’an-ı Kerim’de, Ali İmran Suresi 7. Âyetinde, mânâsı bilinmeyen müteşabihâyetler ve mânâsı apaçık olup hükmü kıyamete kadar baki olan “muhkem” âyetler hakkındaki sunulan mesaj, son derece önemlidir.

Söz konusu âyeti kerimede Cenab-ı Hakk; “müteşâbih âyetlerin mânâsını Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceğini; kalplerinde eğrilik olanların, fitne çıkarmak ve olmadık te’viller aramak için ‘müteşâbih’in peşine düşeceklerini; köklü ilme sahip olanların ise, ‘o (müteşâbih) âyetlere inandık, hepsi Rabbimiz katındandır” diyerek, Allah’tan geldiği şekliyle bütün âyetlere inandıklarını,[82] haber vermektedir.[83]

Görüldüğü gibi âyeti kerime, mânâsı apaçık olan âyetleri bırakıp da “ müteşâbih ”in, yani mânâsı kapalı olan âyetlere takılanların kalplerinde eğrilik olduğunu ve bunların fitne peşinde gezdiklerini apaçık bildirmektedir.

Diğer âyeti kerimelerde de; Allah’la ve O’nun âyetleriyle mücadele edenlerin, yani hakkı kabul etmeyip onun âyetleri hakkında tartışanların; ancak inkârcı kâfirler olduğu,[84] kalbi mühürlenmiş mütekebbir zorbalar olduğu,[85] onların cahil,[86] haktan sapan[87] ve Şeytan’a uyan kimseler[88] oldukları, kıyamet gününde de bunların kaçacak yeri olmayan azaba müstahak kimseler[89] oldukları ayrı ayrı bildirilmiştir.

O halde, Kur’an-ı Kerim’de olsun hadis-i şeriflerde olsun mü’minleri bağlayan ve onlardan amel etmelerini isteyen, mânâsı apaçık konular dururken, kenarda köşede ancak ilim ehlinin, ancak kendileri arasında mütalaa edebilecekleri karmakarışık ihtilaflı konuları gündeme getirmek veya bu konuları toplumun önüne atmak, kalpteki eğrilik ve nifakın bir alameti olsa gerektir.

d- “ İcmâ ”nın Delil Olma Gücü

Sözlükte, azm, kasd ve ittifak anlamalarına gelen “İcmâ”, “Hz Peygamber (s.a.v.)’in vefatından sonra herhangi bir asırda, içtihat şartlarını haiz müttehitlerin, ameli bir meselenin dini hükmü üzerinde ittifak etmeleridir. ”[90]

Istılâhî anlamda müçtehit olmayanların veya “avâm”ın, bir meseledeki ittifakı icmâ olmadığı gibi, kâfir, fâsık ve bid’at ehlinin ittifakı da icmâ olmaz.[91] Şer’î ilimlerde mahir olmayan kimseler, sosyal bilimlerde veya tıp ve mühendislik gibi pozitif ilimlerde mahir de olsalar, dini meselelerde içtihada ehil olamazlar.[92]

“İcmâ”, amel edilmesi vacip olan kesin bir delildir. İcmâ ile şer’î hüküm yakin/kesin olarak sabit olur. Bu yüzden, hakkında icmâ edilen bir hükme muhalefet etmek asla caiz değildir. “İcmâ ”nın neshi de caiz değildir. Netice itibariyle, “ icmâ ” ile belirlenen bir hüküm, içtihat ve tartışmaya da mahal değildir.[93]

Hanefi fakihlere göre “icmâ”yı inkâr eden dinden çıkar.[94]Sahabenin icmâ”ını inkâr etmenin küfür olduğu hususu, özellikle belirtilmiştir.[95] Burada kastedilen, tabii ki “sukûtî icmâ” değil, “sarih icmâ”dır. Yazımız akademik amaçlı olmadığı için, burada konunun ilmî boyutuna, “icmâ”nın dayanaklarına ve sair detaylara girmiyoruz.

Molla Hüsrev, “ icmâ ”nın, Kitap ve Sünnet gibi “ ilm-i yakîn ” ifade ettiğini belirtmiştir.[96] İmam Şâtıbî ise, “icmâ”ya karşı çıkanın mübtedi’ (bidat ehli) olduğunu, bidat ehlinin ise “Sevâd-ı Âzam” dışında yer aldığını bildirmektedir.[97]

Şâfiilerden İmam Gazali, “icmâ”ya uymanın, “nebevi sünnet”e uymaktan daha kuvvetli bir yaptırıma sahip olduğunu belirtmiştir.[98] Zira, “icmâ” ile ortaya konan hükümler, her yönden kat’îlik sıfatını hâizdir. Buna mukabil, bazı hadislerin mânâya delâletinde veya sübûtunda ise, “zannîlik” söz konusu olabilir.

“Mutezile ”’den Nazzam, Râfizilerin/Şia’nın ekseriyeti ve hariciler “ icmâ ”yı inkâr etmişlerdir.[99]

Ömer Nasuhi Bilmen,       “icmâ”nın mahiyetiyle ilgili olarak şunları

söylemektedir:

Ümmeti Muhammed’in en nezih, en kudretli temsilcileri olan büyük müçtehitlerin bir meselede ittifak etmeleri, bir hüccettir. Böyle bir ittifakın şer’an bir hüccet sayılması, bu ümmet hakkında bir ilahi ikramdır. Çünkü bu ümmet dalalet üzerinde ittifak etmez.”[100]

Kur’an-ı Kerim’de uyulması emredilen ve aksi davranışın sapıklık olduğu bildirilen “mü’minlerin yolu”,[101] İslâm âlimlerinin yolu ve “icmâ” olarak tefsir edilmiştir.[102]

Hal böyleyken, son asırda ve son çeyrek asırda, İslam’ı bozmak adına hedefe konan dini müesseselerimizden biri de “ edille-i şer’iyye den üçüncüsü olan “ icmâ ” delilidir. “İcmâ’’nın dindeki bağlayıcı kesinliği yanında açıklığı ve tartışma götürmezliği de bu delilin hedefe konmasının başlıca sebebidir. Müsteşrikler, dinin dayandığı en güçlü delilleri ve en önemli İslâmî ilimleri hedef almakla işe başlamaktadırlar. Bu bağlamda İslâmî ilimlerde, hadis usulü, fıkıh usulü ve akâid/kelâm ilimlerinin öncelikle hedef tahtasına oturtulduğu bariz şekilde gözlemlenmektedir.

Mûsâ Cârullah gibi gizli oryantalistlerin “ icmâ ”yı yerden yere vurarak, onun yerine, “toplumun güncel dini yaşantısı” anlamına gelen “yaşayan sünnet” sakat anlayışını devreye koymak istedikleri bilinen bir gerçektir.[103] Fazlurrahman ve Modernistler tarafından “ hadisler/sünnet ” yerine de “yaşayan sünnet” saçmalığının benimsetilmek istendiği ve “sünnet” kavramıyla da “yaşayan sünnet”i kastettikleri, ayrıca, “yaşayan sünnet” anlayışına uymayan “hadisleri ”, çok sağlam dahi olsalar kabul etmedikleri de bilinmektedir. Hadis/sünnet ve “yaşayan sünnet” anlayışı konusunda Mehmet Görmez’in de aynı fikri paylaştığı anlaşılmaktadır.[104]

Esasen dinin özgürce yorumlanması önündeki ilmi engeller yok edilmek istenmektedir. Hadisler, “ icmâ ” ve usul ilimleriyle akâid/kelâm ilmi, o nedenle baş hedefler arasındadır. Örneğin, Fazlurrahman, hadisleri, “yaşayan sünnet t” anlayışı önünde birer engel olarak gördüğünü açıkça ifade etmektedir. Fazlurrahman’a göre “yaşayan sünnet ”, çağa göre yapılan değişken özgür yorumdur. Bu nedenle nebevi hadislerin çok az olduğunu, ilk dönemden itibaren hadislerin çoğunun uydurma olduğunu, sadece ahlak ve ibadetle ilgili hadislerin Hz. Peygamber’e ait olduğunu iddia etmektedir.[105] Mehmet Görmez de

“hadislerin sünnetin, Kur dm ’ı her asra tatbik etmenin önünde bir engel olduğunu” ifade etmektedir.[106]

SONUÇ

1-Konunun Özeti

Kur’an ve Sünnet’te yer alan “muhkem” lâfızlar, “müfesser” lâfızdan daha açık, her yönüyle içtihada ve yoruma kapalıdır. Bu lâfızlarla gelen hükümler, asla te’vil, tahsis ve takyid kabul etmez. Bu hükmü ortaya koyan lâfızlar, Rasulüllah (s.a.v.) hayattayken de neshe kapalıydı.

Müfesser” lâfızlar da her türlü içtihat ve yoruma kapalıdır. Bu lâfızlarla gelen hükümlerde de te’vil ve tahsis yoluna gidilemez. “Müfesser” lâfızların, sadece Rasülüllah (s.a.v.) zamanında neshe ihtimali var iken, onun vefatıyla bu ihtimal de ortadan kalkmıştır.

Açık lâfızlardan “zâhir” ve “nass”, sübut ve delalet yönünden kat’ilik/kesinlik ifade ederler. Te’vil, tahsis ve neshe ihtimalleri olsa da bu açık lâfızlar, “ilm-i yakîn” ifade eder. Zira, kendilerindeki sabit mânâ olsun, örtülü mânâ olsun, sübut ve delâlet yönünden kesinlik ifade ederler. Bu yüzden, ifade ettikleri hükümleri “vücub” (farziyet) ifade eder. “Nass” mahiyet itibariyle “zâhir”den farklı da olsa, hükmen (“vücub”/farziyet) bildirmeleri bakımından) aralarında bir fark yoktur. İki lâfzın teârüzü durumunda ise, elbette “nass” tercih edilir. Çünkü, “nass”, sevk edildiği mânâya açık şekilde delalet eden ve açık mânâsı asıl maksat olan lâfızdır.

Delâleti kısmen kapalı olan lâfızlardan “hafi” ve “müşkil”deki kapalılık, içtihat yetkisini haiz objektif İslâm müçtehitleri tarafından yapılacak inceleme ve araştırma çalışmasıyla giderilir. Bazen de bu lâfızlardaki kapalılık, Şâri’ (kanun koyucu) tarafından da açıklanmış olabilir.

Mânâsı (delâleti) kapalı lâfızlardan “mücmel”deki kapalılık ise, sadece Şâri’ (Allah ya da Rasülü) tarafından açıklığa kavuşturulabilir. Şâri’ tarafından açıklanan mücmel lâfızlar, “müfesser” hale dönüşür.

Rasülüllah (s.a.v.)’in vefatından sonra Kur’an ve sünnette yer alan bütün nasslar, “muhkem” hale gelmiştir. Dolayısıyla nesh veya iptal hükmü kabul etmezler, yani kıyamete kadar geçerlidir. “Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur” (Hakkında nass bulunan bir meselede içtihat edilemez) külli kaidesindeki anlam da budur. Bu nokta da “ tarihselcilerin ” ya da kıyamete kadar hükümleri bâkî olan İslâm’ı, Yahudi ve Hristiyanlarla “dini diyalog kurmak suretiyle ılımlaştırmak isteyenlerin kulaklarını çınlatmak isteriz…

“İcmâ”, Din-i Mübin-i İslâm’ın en önemli ve açık seçik, bağlayıcı ve en güçlü delillerinden biridir. Bu yüzden müsteşriklerin ve gizli oryantalistlerin ilk hedefleri arasındadır.

Fıkıh usulü ilminde “müteşâbih”, “mânâsı ancak Şâri’ tarafından bilinen lâfız” olarak tanımlanmıştır. Bu şekilde tanımlanan “müteşâbih”e dokunulmaz, olduğu hal üzere bırakılır.

Mânâsı yalnız Allah tarafından bilinen lâfız olarak tanımlanan “müteşâbih” konusu, iyi niyetli samîmî mü’minlerin takıldığı konulardan asla olmamalıdır. Toplumda ihtiyaç zuhur ederse, nasıl bir tavır takınılacağı hususuna, ihlas ve liyakat sahibi ulemâ karar verir. Mü’min daima, dinde mânâsı apaçık olan “muhkem” hükümleri, muteber kitap ve hocalardan öğrenme ve yaşama gayretinde olmalıdır.

Delaleti zannî lâfızlar üzerinde yapılacak içtihat çalışmaları, sahabe, tâbiûn ve tebeüttâbiîn müctehidleri tarafından yapılan çalışmalarla giderilmiştir. Kur’an ve Sünnet’i en iyi anlayan ve suyun kaynağına yakın bu nesil, nasslarda da övülmüş ve tezkiye edilmiştir. Bu yüzden biz, dinde bu üç neslin içtihadını esas alırız.

Sonraki devirlerde yeni ortaya çıkan ve nasslarda hükmü yer almayan meseleler dışında, içtihada açık olan bir tek alan, önceki dönemlerde gelen müçtehitlerin, nasslarda hükmü bulunmayan meselelerde “genel örf”e dayalı olarak yaptıkları içtihatlardır. Dolayısıyla, zamanın değişmesiyle değişebilecek

“içtihâdî hükümler” sadece bunlarla sınırlıdır. Sonraki dönemlerde yeni ortaya çıkan meseleler hakkında ise, maruf ve meşhur, objektif ve liyakat ehli ulemânın yaptığı ve yapacağı içtihat veya açıklamalara göre amel ederiz.

Yukarıdaki açıklamalarda görüldüğü gibi, Kur’an’ı ve hadisleri anlamanın pek çok kural ve kaidesi vardır. İslâmî ilimleri tahsilde aranan bütün bu ciddiyet, zorluk ve göz korkutmak veya ilimden uzaklaştırmak için değil, Din’i korumak içindir. Din usulünce tahsil edilmezse, yanlış bilgiyle yetişen şahıs “ zındık ” olur. Zındığın dine vereceği zararı, küfrü en eşed olan kâfir hatta kâfirler bile veremez. Bu bağlamda, Rasulüllah (s.a.v) Efendimiz’in “ümmetim hakkında en çok korktuğum, dili bilgiç olan her münâfıktır. (Yani, dili kalabalık, ağzı laf yapan, konuştuğunda dinleten, iki yüzlü münâfık âlimdir)[107] hadis-i şerifini hatırlamak yerinde olur.

Nassların anlaşılmasıyla ilgili kâideler, örnek olarak verdiğimiz açık ve kapalı lâfızlarla sınırlı değildir. Daha Arapça, “bedî”,beyân” ve “meânî” dışında, nassların doğru anlaşılabilmesi için delalet yolları, mecaz, hakikat, sarih, kinâye, âyetlerde nüzul ve hadislerde vürut sebebi, te’vil, tefsir, emir, nehiy, mutlak, mukayyed, umum, husus, nesih, tearuz, vaz’î hükümler, teklifi hükümler, ehliyet, azimet, ruhsat, müşterek gibi konularla, asli ve tâlî delillerin durumlarını, hadisi ve hadis usulünü vs. ilimleri iyi bilmek, Kur’an ve Sünnet’e de hâkim olmak gerekir.

Bu ve benzeri donanıma sahip olmadan Kur’an veya mealini okumaya başlayan bir kimse, “ o (kadınlar)ın maruf şekilde ücretlerini verin…”[108] âyetini okuduğunda, ücret karşılığı zinanın caiz olduğunu anlayabilir… Keza bir kimse, baş bağına bağladığı ayakkabısıyla kuyudan su çekip, susuzluktan dilini sarkıtan köpeği sulayan zinâkâr kadının bağışlandığı hadis-i şerifini[109] okuduğunda, her türlü ameli terk ederek bir köpeği veya bir canlıyı sulamakla mutlak bağışlanacağı vehmine düşebilir. Zira, Buhârî ve Müslim başta olmak üzere pek çok kaynakta yer alması itibariyle oldukça güçlü olan bu hadis-i şerif, amel ve iman olmadan bir kimsenin bağışlanmasına asla delâlet etmez. Kurtuluş için iman etmenin yanı sıra, haramlardan kaçınmak ve farzları îfâ etmek de gerekir. Bu hadis­i şerif ise, hayvanlar dahil olmak üzere tüm mahlûkâta şefkatle ve merhametle muamelede bulunmaya teşvik etmektedir. Hadis-i şerifin amacı budur. Bununla birlikte mü’min bir kimse bazen, basit görünen hayırlı bir amelinden dolayı da Allah’ın rahmet ve mağfiretini kazanabilir. Hadis-i şerifin asıl mesajı da budur. Yoksa hadis-i şeriften, “küçük bir iyilik yap, kurtuluş için yeter, başka amele gerek yok, haramlardan kaçınmaya da gerek yok” anlamı asla çıkmaz.

Öyleyse, şer’î anlamda içtihat şartlarını taşıyan objektif müctehitler dışındaki kimseler, âyet ve hadiselerden hüküm çıkaramaz. Zira, avam veya başka meslek erbabı şöyle dursun, içtihat şartlarını taşımayan İslâm âlimlerine bile bir müctehidin mezhebine tâbî olma dışında, nasslardan hüküm çıkarma yetkisi verilmemiştir. Müctehit olmayan bir İslâm âlimi, sadece, bir konudaki dini görüşü araştırıp nakleden ve halkın seviyesine uygun şekilde anlatan kişi konumundadır. Sizin en iyi hoca diyebileceğiniz kişinin durumu da bundan ibarettir… O da şayet, ilmî donanımı dışında îtikâdı sağlam, ihlaslı, sâlih amel sahibi, ahlâk-ı hamide ile mücehhez bir kimliğe sahipse! Mevla, ümmet-i Muhammed’den bunları eksik etmesin. Bunlar var olursa, ardından aynı ruhta müctehidini de Allah bu millete verir inşallah!

İrşat amaçlı olarak elbette Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şerifler okunacak, anlaşılacak ve anlatılacaktır. Elbette bir Müslüman iki kapak arasındaki Kitabı’nda ne var ne yok elbette bilecektir. Ama bunun gelişigüzel olmaması gerekir ki, tarihte bazı fırkalarda olduğu gibi, elindeki Kuran’la sapmaya ve saptırmaya yönelmesin! Bakınız, son yüzyılda adları Kur’an’la anılan ve sapıklıkları apaçık olan fırka dahi vardır;               “Kur’âniyyûn”   fırkası.    (Geniş                      bilgi                                için                            bkz.

https://www.ahmetgelisgen.com/Makale-Detay.aspx?ID=161#20210106119 ).

Bundan dolayı, Kur’an-ı Kerim güvenilir tefsirlerden, hadis-i şerifler de aynı şekilde şerhleriyle birlikte okunmalıdır. Aksi halde, usule riâyet etmeden Kur’an ve hadisleri anlamaya yeltenenler, ellerindeki meale veya hadis metnine takılıp kalanlar, Allah korusun, sapmaya ve saptırmaya namzet olabilirler. (Bu konuda geniş bilgi için bkz. https://www.ahmetgelisgen.com/Makale-Detay.aspx?ID=417#2021010585 ).

2) Günümüzdeki Tehlike

İslâm Dini’ni kendi içerisinden bozmak isteyen Batılı müsteşrikler, “edille-i şer’iyye”nin (Kitap, Sünnet, İcmâ, Kıyas), önce zayıflatılıp sonra da yok edilmesini iki asırdır hedef almışlardır. Bu nedenle Goldzhier ve Schacht gibi müsteşriklerle, gizli oryantalistler denilebilecek Fazlurrahman ve Mûsâ Cârullah gibi şahıslar, kendilerine ilk hedef olarak usül ilimlerini, şer’î delilleri ve akâidi/kelâm ilmini seçmişlerdir. Mûsâ Cârullah’ın, “Kitabu’s-Sünne” adlı kitabında, şer’î delilleri tanıtma ve savunma görüntüsü altında, “edille-i şer’iyye”nin sulandırılarak fasit yorumlarla bertaraf edilmesinin amaçlandığı görülmektedir.[110]

Batılı müsteşriklerin İslâm Dini’ni ve bu bağlamda bu dinin kaynaklarını hedef almaları, taaccübe şâyan bir durum değildir. Zira müsteşriklerin kaynakları üzerinden İslam Dini’ni hedef almaları, tarih boyunca süregelen hak-batıl mücadelesinin bir yansımasıdır. Bu hususta asıl şaşılacak durum, Müslüman bilinen teologların, müsteşriklerin görüş ve fikirlerini çırpınırcasına Müslüman halka yaymaya ve benimsetmeye çalışmaları, yazı ve söylemlerinde bu fikirleri, ince ince, sinsi bir üslupla işlemeleridir.

Günümüzde birilerinin, nasslarda açık olmayan hususlarda, bu üç neslin içtihadını bir yana bırakarak kendi keyfî görüşlerini devreye sokmaları, iyi niyetlilikten uzak olup hayra alamet bir iş değildir. Günümüz şartlarında, resmi “ kariyer sahibi olmak ”, “ müctehit olmak” anlamına gelmez. Özellikle temel İslâm bilimlerinin tamamında belli bir düzeyde uzmanlığı ve özel bir yetişmişliği bulunmayan kimselerin; dinler tarihi, din sosyolojisi, din felsefesi ve din eğitimi gibi branşlarda kariyer sahibi olmaları, onlara ne içtihat yetkisi ne de dini hükümleri değerlendirme yetkisi verir. Bu alandaki kişilere düşen görev, İslâm âlimlerince ortaya konan hükümlere sarılmaktır, hiç değilse saygılı olmaktır.

Bunu da yapamayacaksa bir “teolog” ya da “müctehit taslağı bir zavallı” filozofsa filozofluğunu, sosyologsa sosyologçuluğunu, eğitimci ise eğitimciliğini, tarihçi ise tarihçiliğini bilsin de dini-imanı biçerek, Kur’an’ı ve dini değerleri ayaklar altına alarak toplumu sapıklığa sürüklemesin! Bıraksınlar sahte müctehitliği ve dini dejenere etme faaliyetlerini; şayet iyi niyetlilerse, kendi branşlarında milletin evladına dürüstçe hizmet etsinler! Bu husustaki serzenişimiz, pek tabii ki haddini aşarak, dini dejenere etmeye yeltenen kimseler içindir. Yoksa, “selef-i sâlihîn”den dinin bize geldiği şekliyle, dini dosdoğru öğrenen herkes, toplumu yanıltmadan Dinimizi anlatabilir; yerine göre anlatmalıdır da!

Delâleti açık olmayan nasslar şöyle dursun, delaleti ve sübutu kat’î olan nasslarla gelen hükümleri bile kendi kafasınca reddeden, imanın gereği olarak bunları kabul edip anlatan ve yazıp çizen hocalara da günümüz moda ithamlarıyla, “selefi”, tekfirci” ve “işidçi” gibi yakıştırma ve iftiralarda bulunan, talihsiz, vicdansız, insafsız, hayasız, bir o kadar da İslâmî ilimlerin cahili ve edep yoksulu “müşteşrik” zihniyetli teologların mantar gibi biterek her geçen gün arttığı, bütün bu densizlikleriyle de sosyal medya başta olmak üzere, her türlü platformda salına salına arzı endam ederek zehirlerini kustukları, esefle ve ibretle müşâhade edilmektedir…

Bu teologların; toplumu ve öğrencilerini saptırdıkları yetmiyormuş gibi, bir de ev sahibini bastıran “yavuz hırsızmisali; Kur’an-Sünnet ve İslâmî ilimler çerçevesinde toplumu din konusunda aydınlatma gayretinde olan, Allah’ın emir ve yasaklarını açıklayan, İslam inanç esaslarını objektif olarak anlatan din, devlet ve millet sevdalısı Ehl-i Sünnet ilim ehlini, akla hayale gelmeyecek iftira ve yöntemlerle “elimine” etme girişimleri de son derece hayret vericidir.

Ne yazık ki bu haddini bilmez cüretkâr çevreler, İslam fıkıh ve akâidine göre, hadis usulü ve fıkıh usulüne göre dinimize saldırıları bertaraf etme gayretinde olan “vatanperver hocaları”; fikri eleştiriye karşı fikirle cevap vermek yerine”, sırf fikir dünyalarına uymadıkları için,tekfirci ”, “selefi ”, “ zâhirci ” yakıştırmalar ve ezbere toptancı suçlamalar eşliğinde, bu hocaları “tehlikeli de addederek, Devlet makamlarını onlar üzerine kışkırtmaktan da artık çekinmemektedirler. Kendilerine verilen görev mi böyledir bilmiyoruz?.. Bu pervasızlık, Allah korkusu, ahiret hesabı duygusu bir yana, Rasülüllah (s.a.v.) Efendimiz’in, “Utanmazsan dilediğini yap!”[111] hadis-i şerifinde ifade edilen pervasızlığın bir örneği midir, acaba? Yoksa bu “densizlik”, “dilin kemiği yoktur” atasözünün ifadesi midir?.. Dilin kemiği yoktur, ama, “kirâmen kâtibîn” melekleri de fısıltıyı dahi kaydetmektedirler… Asıl bunu düşünmek gerekmez mi?.. Ve hesap günü yakındır!..

Bundan daha önemlisi ise, İslâmî İlimlerle de alakası olmayan “akademisyen” lakaplı bu sözde teologların, şehit kanlarıyla yoğrulan şu “Aziz Vatanımız”da ve “Yüce Milletimiz”in gözünün önünde, bu kadar densizliğe cüret edebilecekleri, milli ve manevi değerlerimizi ayaklar altına alıp çiğneyen nahoş bir fikir ortamını, son dönemlerde oluşturabilmiş olmalarıdır. Bunlara çanak tutanların ise, aklı sıra “İslâmcı” geçinen şahıs, dernek, vakıf ve sivil toplum kuruluşları arasından olması, çok daha vahim bir trajedidir.

Bu vahim gerçekler bize, sahabeden Enes b. Mâlik (r.a.), Ebu Hüreyre (r.a.) ve Afv b. Mâlik (r.a.) rivâyetleriyle Peygamber (s.a.v.)’den aktarılan hadis-i şerifi hatırlatmaktadır. Ebû Hüreyre (r.a.)’den gelen rivâyete göre Rasulüllah (sallalahu aleyhi vesellem) şöyle buyurmuştur:

“İnsanlar üzerine (yağmurun bolluğu, fakat veriminin azlığıyla)[112] aldatıcı öylesi yıllar gelecek ki, (o zamanda) yalancı adam doğrulanacak, doğru adam yalanlanacak, hain adama güvenilecek, güvenilir adam da hainlikle itham edilecek. Yine (o devirde) kamu işlerinde “ruveybiza adam(lar)” söz sahibi olacaktır. “Ruveybiza adam(lar) nedir?” diye sorulunca, Peygamber (s.a.v.); “önemsiz, basit, bilgisi kıt, âciz ve sefih adam(lar)dır”[113] buyurdular.”[114] (İbn Mâce, Fiten, 24; Ahmed, II/291, 338; III/220; vd.).

Allah encamımızı hayreylesin. Hepimizin ahvalini ıslah eylesin! Dinimizi gereği şekilde anlayıp, en güzel şekilde, Allah rızası için yasabilmeyi ve yaşatabilmeyi; dinimize, devletimize, vatanımıza ve milletimize de sahip çıkabilmeyi nasip eylesin. Âmin!

“Yarabbi, seni zikredebilmemiz, sana gereğince şükredebilmemiz ve sana en güzel şekilde ibâdet edebilmemiz yolunda bize yadım et!” Amin!

05.01.2021

Dr. Ahmet GELİŞGEN

www.ahmetgelisgen.com

[1] Bağdadî, el-Fark, s. 346. Bkz. Zeydan, el-Vecîz, s. 148, 149.

[2] Bkz. Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 27-70.

[3] Bkz. Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm (Mecelle Şerhi), s. 65, md. 14.

[4]Mütevâtir haber”, Yalan söylemek üzere anlaşmaları aklen ve âdeten imkânsız olan topluluğun, haberin kaynağından itibaren her nesilde, kesinlik ifade eden rivâyet sîgalarıyla, kendileri gibi bir topluluktan rivâyet ettikleri hadise, “mütevâtir hadis” veya “mütevâtir haber”; “mütevâtir haber”in bu şekilde aktarılmasına da “tevâtûr” denir. Tevâtür sayesinde “mütevâtir haber”in râvîlerinde, sahih haberin râvîlerinde aranan şartlar olan adalet ve zabt özelliği aranmaz. Çünkü adalet ve zabt özellikleri olmayan râvîlerin, bu tesâdüfle aynı haberi vermeleri mümkün değildir. Râvîler arasında zayıf râvîlerin bulunması, “mütevâtir haber”e zarar vermez. “Mütevâtir haber”de, râvî sayısının her tabakada çok denebilecek sayıda olması (en az dört), Hadisi rivâyet eden her râvînin kesinlik ifade eden rivâyet lâfızlarıyla hadisi aktarması gibi şartlar aranır.

Mütevâtir haber”, “ilm-i zarûrî” ifade eder. “İlm-i zarûrî”, reddi mümkün olmayan, kabul edilmesi zorunlu olan bilgi demektir. Buna göre “mütevâtir haber”, doğruluğu kesin olan bilgiyi ifade eder. Böyle bir bilginin doğruluğundan şüphe edilmez. Bunun en güzel örneği Kur’an-ı Kerim’dir. Binlerce Sahabi Hz. Peygamber’in huzurunda Kur’an-ı Kerim’i yazmış ve ezberlemişlerdir. “Mütevâtir hadis”lerde Kur’an’dan sonra en güçlü dînî delildir. İnanç esasları dahil olmak üzere dînî bütün konularda delil teşkil ederler. Hz. Peygamber’in “ mütevâtir ” olan hadislerini inkâr eden “ kâfir ” olur. “Mütevâtir Haber ”, hükmünün bağlayıcılığı yönünden Kur’an âyetleriyle aynı konumdadır. (Bkz. A. Gelişgen, DİB Kavramlar Sözlüğü (Heyet), “Mütevâtir Hadis” maddesi).

[5] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46, 60.

[6] Bakara, 2/2;

[7] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46, 60.

[8] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46.

[9] Zeydan, el-Vecîz, s. 160.

[10] Aşağıdaki dipnotlarda “müşkil” açıklanacaktır.

[11] (Bu örnek, “müşkil” konusunun “müşterek lâfız” çeşidine ait bir örnektir. Bkz. Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46; Ebu Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s. 128, 129; Zeydan, el-Vecîz, s. 351).

[12] Muhken lafzın açıklaması aşağıdaki dipnottadır.

[13] Şâtıbî, el Muvâfakât, II/, 585, 592, 593; Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46, 344.

[14] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46.

[15]Müfesser”, te’vile, tahsis’e ihtimali olmayan, dolayısıyla her türlü yoruma kapalı olan, sadece neshe ihtimali olan lâfızdır. Nesih ise, vahiyle birlikte sona ermiştir. (Bkz. Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 344; Zeydan, el-Vecîz, s. 344; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 211).

[16] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46, 344.

[17] Kasım b. Kutlubuğa, Şerhu Muhtasarı’l-Menâr, s. 83; Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l- İslâmî, s. 344; Zeydan, el-Vecîz, s. 344.

[18] Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 174.

[19]Zahir”, işitilince hemen anlaşılabilen, ancak, anlaşılan bu anlamı, sözün asıl maksadı olmayan açık lâfızdır. Bakara, 2/275 âyetinde, asıl indiriliş amacı dışında biz, tebeî (ek) anlam olarak, faizin haram ve alışverişin helal olduğunu da anlıyoruz. Âyetin bu yönü de “zâhir”e örnektir. (Bkz. Zeydan, el-Vecîz, s. 339; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 209).

[20] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 345.

[21] Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 169. (Müellif B. Haydar Efendi, “vâciptir” demiştir, ancak fıkıh dilinde “vâcib” ten kasdedilen, farzdır. Sadece Hanefiler “vâcib”e, farzdan daha aşağıda farklı kategori vermiştir.

[22] Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 170.

[23]Nass”, sevk edildiği mânâya açık şekilde delalet eden ve açık mânâsı asıl maksat olan lâfızdır. Bakara, 2/275 âyetinin, faiz ve alışverişin farklı olduğunu bildiren yönü, nass’a örnektir. Âyet bunun için indirilmiştir. (Bkz. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 172; Zeydan, el-Vecîz, s. 340; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 209).

[24] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 345.

[25] Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 170, 171.

[26] “Hafi”, Kelâm itibariyle mânâsı açık olduğu halde, ârizî bir sebepten dolayı maksadı veya içeriğin sınırı tam olarak anlaşılamayan lâfızdır. ’-^^’ IjiLala Âİ^Oj ^jOj (Maide, 5/38) âyetteki “öj^’j ” ve “Âa^Oj” lâfızları buna örnektir. Müctehidin içtihadıyla bu kapalılık giderilebilir. Hafi/gizli olan durum, “hangi malı çalan hırsızdır, yankesici veya kefen soyucu buna girer mi?” sorusudur. (Bkz. Zeydan, el-Vecîz, s. 350; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 213).

[27] “Müşkil”, kelâmın aslı itibariyle mânâsında kapalılık bulunan yahut da birden çok anlama gelen lâfızlarda hangi mânâ kastedildiği açıkça belli olmayan lâfızdır.                                     ‘J^       ^      ^jM”

Bakarak, 2/223” âyetindeki ”        / ennâ” lafzı buna örnektir. Delil ve karinelerle bu kapalılık

giderilir. Bu delil bazen başka bir nass da olabilir. Örnekte “müşkil” olan, cinsel ilişkide pozisyona mı, yoksa temas mahalline mi işaret ettiği konusudur ki buradaki anlamın pozisyon olduğunda şüphe yoktur. (Bkz. Zeydan, el-Vecîz, s. 351; Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 356; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 214).

Yani zevce ile dübürden ilişki haramdır, büyük günahtır. Pek çok makbul hadiste de açıkça haramlığı ortaya konan bu şeni’ fiil, bir hadiste de (Ahmed, II/182, 210) “küçük lûtilik olarak nitelendirilmiştir. (Bkz. Tirmizî, Tahâret, 102; Radâ, 12; Tefsîru Sure 2, 27; İbn Mâce, Nikâh, 29; Darimî, Vudû, 114; Ahmed, I/86, 297; II/182, 210, 479; VI/205; Ebû Dâvûd, Nikâh, 45).

Müşkil”in “müşterek lâfız” çeşidine örnek olarak da boşanan kadınların iddetini belirten “Bakara 2/228” âyetinde geçen “f jj / kurû” lafzı örnektir. Zira, “kurû” lafzı, kadınların hem “temizlik süresi” hem de “hayız halianlamına gelen “müşterek” bir lâfızdır. Diğer âyetlerden elde edilen karineler eşliğinde Hanefiler, %jj^ / kurû”dan maksadın “hayız hali”, Şafiiler de “temizlik süresi” olduğunu söylemişlerdir. Her ikisi de caizdir ve bu farklı tercih, sonucu neredeyse etkilememektedir. (Bkz. Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 46, 357; Ebu Zehra, Usulü’l-Fıkh, s. 128, 129).

[28] Bkz. “Müşkil” lafzının anlatıldığı dipnot.

[29]Mücmel”, sözü söyleyen Şâri’ (kanun koyucu) tarafından açıklanmadıkça anlaşılmayan kapalı lâfızdır. Namaz, oruç, zekât, hac lâfızları bu kabildendir. (Zeydan, el-Vecîz, s. 352).

[30] Zeydan, el-Vecîz, s. 352.

[31] Şâtıbî, el Muvâfakât, II/585.

[32]Muhkem”, te’vile, tahsis’e ve takyide kapalı olan, neshe dahi ihtimali olmayan, dolayısıyla her türlü yoruma kapalı olan, en güçlü açık lâfızdır. Bu lâfızların ifade ettiği hükümler de muhkemdir. (Bkz. Ali-İmran, 3/7; Zeydan, el-Vecîz, s. 347; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 211, 212).

[33] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 345.

[34] Cihad âyetleriyle birlikte hadis-i şerifler. (Bakara, 2/193, 217; Tevbe, 9/5-15; Hac, 22/40; vd; Ebû Dâvûd, Cihad, 15; vd.)

[35] Nisâ, 4/122; Beyyine, 98/8; vd; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 211.

[36] Ahzab, 33/65; A’raf, 7/40; vd.

[37] Bkz. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 175-179.

[38] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 345.

[39] Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber (Aliyyü’l-Kârî Şerhi başında), s. 18; Tahavî, el-Akiydetü’t- Tahaviyye, s. 9; Aliyyü’l-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, s. 155.

[40] Hanefiler, meşhur haberi de “mütevâtir haber” seviyesinde kabul etmişlerdir. Bkz. Zeydan, el-Vecîz, s. 171.

[41] “Zarûrât-ı diniyye”, Kur’an ve “mütevâtir hadis”lerle bildirilen haberler, geçmiş kavim ve peygamberlerden verilen haberler, dini emir ve yasakların tamamı, mü’min olabilmek için iman edilmesi mecburi olan unsur ve esaslardır.

[42] Bkz. Serahsi, Bulûğu’s-Sûl fi’l-Usûl, I/73; Bağdâdî, Usulid’Din, s. 290; Bağdadi, el-Fark beyne’l-Fırak, s. 323, 345, 347; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 153; Aliyyü’l-Kârî, Şerhu’l-Fıkhi’l- Ekber, s. 46; Molla Hüsrev, Mirâtü’l-Usûl, s. 321; Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelâm, s. 103; vd..

[43] Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usul, s. 320; Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, I/166, 167; Selkînî, el-Müyesser s. 101, 102; Zeydan, el-Vecîz, s. 182.

[44]Mütevâtir haber”in tanım ve mahiyeti yukarıdaki dipnotlarda anlatılmıştı. Hanefilerin görüşüne göre, bu bağlama meşhur hadis de dahildir.

[45] Sahih Hadis: Adalet ve zabt özelliklerini taşıyan râvîler tarafından muttasıl isnadla rivâyet edilen, şaz ve illetli olmayan hadislere “sahih hadis” denir. İslam Âlimleri, ibadet ve muamelât gibi bütün dini hükümlerde “sahih hadis”in delil olduğunu ve onunla amel etmenin gerekli olduğunu ittifakla kabul etmişlerdir. İnanç esaslarında ancak “mütevâtir” ve “meşhur hadis” delil olur. (“Meşhur hadis”in itikatta da delil oluşu, Hanefilere ve muhaddislere göredir). Buhârî ve Müslim dışındaki kaynaklarda da sahih hadislerin bulunduğu unutulmamalıdır. (Bkz. A. Gelişgen, DİB Kavramlar Sözlüğü (Heyet), “Sahih Hadis” maddesi).

[46] Hasen Hadis: Adalet ve zabt özelliklerini taşıyan râvîlerin, muttasıl isnatla birbirlerinden rivâyet ettikleri, şaz ve illetli olmayan ancak; râvîleri sahih hadisteki râvîlerin zabtından daha aşağı derecede olan hadise “hasen hadis” denir. “Hasen hadis”de de sahih hadisde aranan beş şartın bulunması gerekli olmakla birlikte, “hasen hadis” râvîlerinin zabtı, sahih hadis râvîlerinin zabt özelliğinden az aşağı derecededir. “Sahih hadis” râvîlerinde mükemmel bir zabt aranırken, hasen hadis râvîlerinde zabtın ana esasları aranır. Bundan dolayı “hasen hadis” râvîlerinde, hadise zarar verecek derecede bir zabt hatası görülmez. Aksi halde râvî mecruh, hadisi de zayıf olur.

“Hasen hadis”, her ne kadar kuvvet itibariyle “sahih hadis”ten aşağıda ise de, delil olma ve kendisiyle amel etmenin gerekliliği yönünden “sahih hadis” gibidir. Fıkıh bilginlerinin tamamı ve hadis bilginlerinin çoğunluğu bu görüşü kabul etmişlerdir. Buna göre “hasen hadis”, akâid esasları dışındaki bütün dînî hükümlerde delildir. (Bkz. A. Gelişgen, DİB Kavramlar Sözlüğü (Heyet), “Hasen Hadis” maddesi).

[47] Bkz. Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 59.

[48]Haber-i vâhid’ olarak da isimlendirilen “âhâd haber”, her nesilde birden fazla râvî tarafından rivâyet edilmiş olsa bile, “mütevâtir” derecesine ulaşmayan haber ya da hadistir. Bu şekildeki bir tanım; “meşhur”, “aziz” ve “garib hadis”in tanımlarını da kapsamaktadır. Ancak “meşhur haber”in her devirdeki râvî sayısı üçten aşağı düşmez. “Aziz haber”in her devirdeki râvî sayısı ise, ikiden aşağı düşmez. Nitekim çoğu muhaddisler, “meşhur haber”i de “âhâd haber” kategorisinde ele almışlardır. Bu bağlamda cumhur, hadisleri, “mütevâtir” ve “âhâd” olmak üzere iki kategoride ele almıştır. Hanefilerin hadisleri taksimi ise, “mütevâtir”, “meşhur” ve “âhâd” şeklindedir.

Diğer bir tanımda “âhâd haber”, “herhangi bir devirde senedindeki râvî sayısı bire düşmüş olan haber” şeklinde tanımlanmıştır.

Âhâd haber”; “sahih”, “hasen” veya “zayıf” olabilir. “Âhâd hadis”lerden “sahih” ve “hasen hadis”, inanç esasları dışındaki dînî hükümlerde delil teşkil eder ve hükmü bağlayıcıdır. Dînî hükümlerin çoğunluğu “âhâd hadisler”le sabit olmuştur.

Âhâd haber”, kuvvetli zan anlamına gelen “râcih zan” ifade eder. Yukarıda da belirtildiği üzere buna, “ilm-i nazarî” de denir.

Hanefiler, “ahâd haber”le amel edilebilmesi için bazı şartlar ileri sürerler. Bu şartlar; haberin tevatüren gelmesini gerekli kılacak şekilde çok vuku bulan bir hususla ilgili olmaması; haberin dînî asıllara ve sahih kıyasa aykırı olmaması ya da râvînin fakih olması; râvînin bizzat kendisinin amel etmiş olmasıdır. Hanefilerce ileri sürülen bu şartların, “âhâd haber”i test maksatlı olduğu açıktır. Yani, bu şartları ileri sürmedeki maksat, hadisi bırakıp da kıyas’a veya rey’e uymak değildir.

Mâlikiler de “Âhâd haber”le amel edilmesi için; haberin, Medine’lilerin ameline ve dînî temel esaslara aykırı olmaması şartlarını ileri sürerler. (Bkz. A. Gelişgen, DİB Kavramlar Sözlüğü (Heyet), “Âhâd Haber” maddesi).

Ahâd hadis” bağlamında, “aziz hadisve “garip hadis”in de tanımlarını vermek uygun düşecektir. “Aziz hadis”, tercih edilen tanıma göre, herhangi bir tabakada râvî sayısı ikiden az olmayan hadistir. Genellikle ilk dönemlerde râvî sayısı azdır. Sahih”, “hasen ya da zayıf” olabilir.Sahih” ya da “hasen” olduğu takdirde dinde delil ve kendisiyle amel etmek gerekli olur. (Bkz. A. Gelişgen, DİB Kavramlar Sözlüğü (Heyet), “Aziz Hadis” maddesi).

Fert hadis” de denilen “Garib hadis”; herhangi bir tabakada, bir râvînin yalnız başına rivâyet ettiği ve başka râvîler tarafından rivâyet edilmeyen hadise verilen isimdir. “Garib hadis”teki gariplik/garabet; metinde, isnatta veya her ikisinde görülebileceği gibi, bunların bir kısmında ya da bunlara ait ziyâdelikte de görülebilir.

Garib hadis”, isnadın durumuna göre “sahih”, “hasen” ya da “zayıf “olabilir. “Sahih” veya “hasen” olan “garib hadis”, akâid dışındaki dînî konulara delil teşkil eder, hükmü bağlayıcıdır. Bu itibarla hadislerdeki gariplik, hadisin sıhhatini yok edici bir özellik değildir. (Bkz. A. Gelişgen, DİB Kavramlar Sözlüğü (Heyet), “Garib Hadis” maddesi).

[49] Bkz. Izz b. Abdülaziz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, s. II/541; Talat Koçyiğit, Hadis Usülü, s.

23.

[50] Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm (Mecelle Şerhi), s. 101, md. 39.

[51] Bu kelime, değişme anlamına gelir.

[52] Bu kelime de değişme anlamına gelir.

[53] Bu kelime, dayalı, anlamına gelir.

[54]Ahkâm-ı cüz’iyye”, burada bazı hükümler demektir.

[55]Ezmân”, zaman kelimesinin çoğuludur.

[56] Burada “nâs”, insanlar demektir.

[57] Kelime, kullanımları, anlamına gelir.

[58] Kelime, binâ edilen, anlamına gelir.

[59] Kelime, dayanan, bağlı, anlamına gelir.

[60] Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm (Mecelle Şerhi), s. 101, md. 39.

[61] Kelime, sşrh sırasında, anlamına gelir.

[62] Kelime, binâ edilen, anlamına gelir.

[63] Burada “nass”, âyet ve hadis demektir.

[64] Kelime, daha kuvvetlidir, anlamına gelir.

[65] Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm (Mecelle Şerhi), s. 102, md. 39.

[66]Müfti-i mâcin”; bilerek dine aykırı fetva veren ve dini oyuncak edinen kişi, demektir.

[67] Rağıb, Müfredat, s. 254. Müteşâbih kavramının kökünden ve rubâi mezid’in “tef’îl” babı üzere gelen “şebbehe” fiili “alâ” harfi cerriyle kullanıldığında, “birine işin karışık gelmesi, zor gelmesi, durumun karışması” anlamına gelmektedir. Bkz. Kefevî, Külliyyât, s. 452.

[68] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 128. Ayrıca bkz. Mehmet Sofuoğlu, Tefsire Giriş, s. 151; Abdurrahman Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an Tarihi, s. 278.

[69] Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, s. 168; Zeydan, el-Vecîz, s. 363.

[70] Bkz. Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, s. 168; Zeydan, el-Vecîz, s. 363.

[71] İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usülü, s. 132; Abdurrahman Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an Tarihi, s. 280.

[72] Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 182, 197.

[73] Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 173.

[74] Mutezile, Yunan felsefesinin etkisinde kalarak, aklı naklin önüne geçirmiştir. (Şerafettin Gölcük- Süleyman Toprak, Kelâm, 28, 29). Bu yönüyle yoldan sapmış olan Mutezile, akla uymadığı gerekçesiyle, Allah Teala’nın “Kâlû Belâ”da ruhlarla sözleşmesi, peygamberlerin ismet (günahsızlık) sıfatı, miraç, mucize, keramet gibi gerçekleri inkâr ettiği gibi, kabir azabı, kabirde Münker ve Nekir’in suali, hesap, hesap günü kitapların dağıtılması ve okunması, mizan, sırat, Havz-ı Kevser, şefaat ve “ru’yetullah” (Cennet’te müminlerin Allah’ı görmesi) gibi bazı ahiret ahvalini de inkâr etmiştir. (Bkz. Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, s. 155, 165, 255, 256). Bir kısım Mutezile, Allah Telâ’nın, henüz vucuda gelmemiş şeyleri de bilmediğini iddia etmiştir. (Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, s. 256).

Mutezile, “kıdem” sıfatı dışında Allah’ın sıfatlarını da kabul etmez, kendince gerekçelerle te’vil ederek nefyeder. Kulun iradesinin bulunduğu fiilleri, Allah’ın yaratmadığını, aksine, kulun kendisinin yarattığını (icad ettiğini) kabul eder. (Pezdevi, Usûlü’d-Din, s. 255; Şehristani, el-Milel, s. I/39, 40; Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 46). Bu yönüyle Mutezile, kaderi inkâr eden “Kaderiyye” mezhebi ile aynı görüşü paylaşmıştır. Mutezile ile Kaderiyye, çoğu meselelerde aynı görüşleri paylaşmış ve ayrı düştükleri konular oldukça az olmuştur. (Pezdevi, Usûlü’d-Din, s. 257; Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 237). Bu yüzden “Mutezile”,  “Kaderiyye” olarak da

lakaplandırılmıştır. (Şehristanî, el-Milel, s. I/39). Bazı kelâm kaynaklarında da ortak başlık altında incelenmiştir. (Pezdevî, Usûlü’d-Dîn, s. 255). Sahabe arasında meydana gelen Cemel ve Sıffin hadiseleriyle ilgili olarak da bütün sahabeyi tenkit etmekten geri durmamıştır. (Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, s. 45). Demek ki, Kur’an-ı Kerimde veya hadisi şeriflerde aklın yatmadığı meseleleri te’vil yoluyla inkâr etme adetinin mazisi, Mutezile’ye dayanmaktadır.

[75] Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 26, 29, 32.

[76] Şerafettin Gölcük-Süleyman Toprak, Kelâm, s. 197.

[77] Gölcük-Toprak, a.g.e, s. 38, 44.

[78] Gölcük-Toprak, a.g.e, s. 38.

[79] Gölcük-Toprak, a.g.e, s. 41; Şükrü Özen, “Maturidî”, İSAM Ansiklopedisi, XXVIII/148.

[80] Ebû Mansur Muhammed el-Maturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, (Tahkik: Bekir Topaloğlu, Muhammed Arûşî), Mektebetü’l-İrşâd, Beyrut, 2010, s. 457.

[81] Şerafettin Gölcük, Süleyman Toprak, Kelâm, s. 37, 38, 44.

[82] Ali-İmran, 3/7.

[83]Âyetteki “lâfzatullah” üzerinde vakfedildiğinde, âlimlerin müteşâbih âyetleri bilemeyecekleri ve yukarıda belirtilen tavrı sergileyecekleri anlamı çıkmaktadır. Çoğunluk âlimler, “Lâfzatullah üzerinde kesinlikle durulması görüşünde olduğundan, buraya “mim” durağı (vakf-ı lâzım) konmuştur. Çoğunluk sahabe ve âlimleri oluşturan âlimlerin görüşü bu şekildedir. Çoğunluğu oluşturan bu görüş sahiplerine göre, namazda kıraat ederken “mim” duraklarında kasden geçilecek olursa, mânâ tersine döneceğinden, namaz da bozulur. Sehven geçilir veya seri hatim okuyuşu dolayısıyla olursa, bir şey lazım gelmez. (Geniş bilgi için bkz. İbn Kesîr, Tefsir, I/244- 247; Abdurrahman Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an Tarihi, s. 342; Demirhan Ünlü, Kur’an-ı Kerim’in Tecvidi, s. 164).

[84] Râd, 13/13; Ğâfir, 40/4.

[85] Ğâfir, 40/35, 56.

[86] Hac, 22/8; Ğâfir, 40/35.

[87] Ğâfir, 40/69.

[88] Hac, 22/3.

[89] Şûrâ, 42/35.

[90] Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usül, s. 320, 321; Zeydan, el-Vecîz, s. 179; Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 82, 83; Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 49.

[91] Fahrettin Atar, Fıkıh Usülü, s. 49. Bkz. Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 83.

[92] Zeydan, el-Vecîz, s. 180.

[93] Gazzâlî, Mustasfâ, I/338, 329; Selkînî, el-Müyesser s. 101, 102, 102; Zeydan, el-Vecîz, s. 182.

[94] Molla Hüsrev, Mirâtü’l-Usul, s. 320; Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, I/166, 167.

[95] Bağdadi, el-Fark, s. 346.

[96] Molla Hüsrev, Mirâtü’l-Usul, s. 320, 321.

[97] Şâtıbî, el-İ’timâd, s. 479.

[98] Gazzâlî, Mustasfâ, I/329.

[99] Zekiyyüddin Şa’bân, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s. 86; Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, I/167.

[100] Bilmen, Hukukı İslâmiyye Kamusu, I/167. (Tırnak içi metindeki birkaç kelimeyi, kolay anlaşılabilmesi için sadeleştirdik).

[101] Nisâ, 4/115.

[102] Bkz. Gazzâlî, Mustasfâ, I/328; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I/555.

[103] Mûsâ Cârullah, Kitâbu’s-Sünne (Çeviren, Mehmet Görmez), s. 123-125 vd.; Mûsâ Carullah, İslam’ın Elifbâ’sı, s. 45.

[104] Bkz. Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV Yayını, 1997, s. 231, 233, 234, 240.

[105] Fazlurrahman, Tarih Boyunca Metodoloji Sorunu, s. 53, 56, 82, 108, 160; Fazlurrahman, İslam, s. 114; Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 72.

[106] Bkz. İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Önemi -Kutlu Doğum Sempozyumu 2001- TDV Yayınları, (Mehmet Görmez Müzakeresi), Ankara, 2008, s. 269.

[107] Ahmed, I/22, 24.

[108] Nisâ, 4/24.

[109] Buhârî, Bed’ü’l-Halk, 17; Enbiyâ, 54; Müslim, Selâm, 153-155.

[110] Bkz. Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, Çeviri; Salih Akdemir, s. 32, 34, 35, 46; İslam ve Çağdaşlık, s. 80; Mûsâ Cârullah, Kitâbu’s-Sünne, Hazırlayan; Mehmet Görmez, s. 125; Mehmet Görmez, Mûsâ Cârullah Bigiyef, s.130.

[111] Buhârî, Enbiyâ, 54; Edeb, 78; Ebu Dâvud, Edeb, 6; İbn Mâce, Zühd, 17; Muvattâ, Sefer, 46; Ahmed, IV/121, 122; V/273.

[112] Parantez içi açıklama, hadisin diğer varyantlarında gelen ifadesinden alınmıştır. Bkz. Bûsırî, İthâfü’l-Hıyara, X/537; No: 8590.

[113]Racülün tâfihün” kelimesinin, kaynaklarda ve hadisin diğer varyantlarında geçen anlamları olarak yazılmıştır. Bkz. Ahmed, II/291; İbnü’l-Esîr, Nihâye, 187; Ahmed, Müsned (Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inin tahkikli nüshası, 7899 no’lu dipnot), VI/253; Cübrân Mes’ûd, Râid, I/426.

[114] İbn Mâce, Fiten, 24 (No: 4036); Ahmed, II/291, 338; III/220; Tabarânî, Mu’cemü’l- Evsat, 18/67. Değerlendirmeler için bkz. İbn Hacer, Metâlib, IV/355, 356; No: 4588; Heysemî, Mecmeu’z-Zevâid, VII/637; No: 12429; Bûsırî, İthâfü’l-Hıyara, X/536, 537; No: 8590, 8591; Ahmed, Müsned (Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inin tahkikli nüshası), VI/252; No: 7899; VI/511; No: 8440; Elbânî, Silsiletü’s-Sahîha, IV/509.

Hadisin sahih isnadla gelen rivâyeti olduğu gibi “şâhid” isnatlarıyla da sahih olmaktadır. Sonuç olarak hadis sahih olmaktadır. (Bkz. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inin Ahmet Şakir tahkikli nüshası, VI/511; No: 8440; Elbânî, Silsiletü’s-Sahîha, IV/509).

İlgili Makaleler

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir

Başa dön tuşu