Farklı mülahazalar, tarihle alakalı tariflerde değişik vurguların öne çıkmasına neden olmuştur. Bu yüzden herkesin üzerinde ittifak ettiği bir tarih tanımından bahsetmek güçtür. Değişik bakış açılarının kesiştiği noktaları dikkate alarak, müşterek bir tarif yapmaya çalışırsak şunları söyleyebiliriz:
Tarih; geçmişte olan hadiseleri, hadiselerin birbirleriyle olan münasebetlerini, failleri ile birlikte yer ve zaman belirterek anlatan ilimdir.[1]
Tarihin ilmi bir hüviyet kazanması, maziye ait olan her şeyin nesnel bir bakış açısı ile kaydedilmesine[2] bağlıdır. En azından tarihçi ameliyesini böyle tanımlar. Fakat bir olayı; Marksist bir tanıkla Kapitalist bir tanık farklı vurgu ve ayrıntılarla nakleder. Birisi için sıradan olan bir ayrıntı, diğeri için mühim olabilir. Bu yüzden Nietzsche, objektif tarihe vurgu yapan vak’anüvistlere “tarihin şehvetli hadımları” der. Bu çerçevede Karl Marks da tarihi farklı bir perspektiften tahlil eder ve der ki: “Şimdiye kadarki tarih, sınıfların çatışmalarından ibarettir.[3] Marks’a göre tarihe, tarih denilebilmesi için ya sınıfsal çatışma özelliğine sahip olacak ya da bu kategoriye kendisi tarafından icbar edilecektir. Aksi ham hayal ve kuru ayrıntıdan ibarettir ki, bu da tarih değildir.
Tarihin bilimsel yöntemlerle tahmin edilebilen yasalarının olduğuna inanan ve bu noktada birleşen toplum felsefelerini inkar eden Karl P. Popper, tarihin test edilemeyişini onun bilim olmadığına gerekçe olarak gösterir.[4]
Bütün bu mülahazaların temelinde tarihe tanıklık eden şahsın mazinin kaydını tutarken nesnel bir yaklaşım içersinde olup-olmadığı vardır. Batılı tarihçilerin tarihin ne olduğu noktasında yaşadıkları kavram kargaşası kendi gelenekleri içersinde her biri için makul gerekçelere dayanmaktadır. Nitekim, Batıda bin yıl gibi uzun bir zaman kilisenin tasarrufunda kalan tarihin, papazlar tarafından efsane arşivine dönüştürülmesi, bu makul gerekçelerin en önemlilerindendir.
MEDENİYETLERİN TARİH TELAKKİLERİ
Tarih üzerine yapılan farklı zihinsel ameliyeler (tanımlar ve tarih telakkileri) bir takım fiziksel ayrışımlara neden olmuştur. Kültürel manada Doğu ve Batı kavramlarının oluşmasında farklı tarih mülahazalarının etkisi büyüktür. Bu yüzden, Doğu ile Batı iki ayrı dünyadır. Bu ayrımın temelleri Heredot’a yani Eski Yunan’a dayanır.
Tarihi yapanları ve yazanları bu iki coğrafyanın kütüphanelerinde, yine bu iki coğrafyanın tarihe bakışlarını ve neye-niçin tarih dediklerini dikkate alarak değerlendirmeliyiz.
Batı Medeniyeti
Batılıların tarihini kronolojik olarak incelediğimizde Neitzsche’ye ya da Karl Popper’e hak vermemek haksızlık olur. Zira Batı aklının hamurkarı Eski Yunan’da genel manada iki farklı tarih tasavvuru vardı: Birinde insanlar figür; tanrılar egemen, diğerinde ise tanrının olmadığı ya da muattal kabul edildiği insanın merkeze alındığı bir tarih anlayışı hakimdi. Her halükarda var olduğu şekilde anlatılmayan bir hayat vardı. Alman tarihçi Ranke’nın; “Bırakınız da olaylar kendileri konuşsun.”[5] cümlesindeki serzenişi tam da böyle bir bakış açısından kaynaklanıyor.
Hıristiyanlıkta ise tarih, Allah’ın krallığı ile dünyevi krallık arasındaki kesintisiz bir çatışma olarak görülmekteydi.[6]
Batının gerçek tarihi –bahsi geçen- Yunan mitolojisi ile başlar. Yunan tarihinden kastedilen mitoloji ise, birbirlerinin karılarını kaçıracak kadar namuskar(!) ve güçlü(!) tanrıların efsanevi ilişkileridir. Mitoloji, Batının Doğusuz gerçek fotoğrafıdır.
Batıya, Mekke müşriklerinin tarih telakkileri ile örtüşen bir tarih tasavvuru hakimdir. Bu hakimiyet içerisindeki tek fark ise, Batı’nın mitolojik tanrılarının yerinde Mekke’de Lat, Menat ve Uzza’nın yer almasıdır.
Tarihi, başkalarının tanımlamalarından kurtarıp, ona kendini anlatma imkanı sağlandığında, Batının çizdiği çerçeveden çok daha farklı bir manzara ile karşılaşılacaktır. Ne var ki, tarihin kendini anlatmasını sağlıklı bir şekilde değerlendirmek için öncelikle önyargılardan, peşin kabullerden sıyrılmaya niyet edilmeli ve bu niyet aksiyona taşınmalıdır. İlber Ortaylı’nın önerdiği gibi; tek yönlü okumalar yerine çapraz okumalar yapılmalıdır.[7]
İslam Medeniyeti
Heredot’a göre iki farklı tarih, iki farklı coğrafya var demiştik. İlkinde tarihin efsane ile başladığına ve uzun zaman bu çizgide yürüdüğüne şahit olduk. Diğerinde yani Doğuda ise, tarih deyince, akla ilmi bir disiplin gelir. Kullanılan kavramların içerikleri açısından da bakıldığında müslümanların tarih telakkisi zarf ve mazrufu itibari ile nesnellik karşıtı duruşların mahşeri olan Batı tarih tasavvurundan farklıdır. Bu noktada Abdullah Laroui’nin tespiti söylenenleri kanıtlayıcı bir işleve sahiptir. Şöyle diyor Laroui: “Tarih kelimesi, Arapça’dır. Yunanca “historia” (aynı anlamı ifade etmek için alınmış olabilir) kelimesi de kullanılmıştır ama geçmiş ve şimdiki olguların kurulan ve denetlenen bilgisi olan tarihin aksine “menkıbe” veya “efsanevi hikaye” (usture,çoğ.esatir) anlamında. Bunun nedeni ise, Müslümanların kendilerini tarihi yapanlar ve yazanlar, diğer halkları da sadece doğrulanamayan menkıbelerin kahramanları olarak görmeleridir.[8]
İslami bilincin, tarihin ilmi bir disiplin olarak algılanmasının mucidi olduğu bir vakıadır. Nitekim Hearnshaw şunları söylemektedir: ‘Müslümanlar olayları mesnet göstererek tespit eden ilk tarihçilerdir. Tarihi olayların sınırlarını onlar genişletmiş, tarih felsefesini ilk defa onlar ortaya koymuşlardır. Tarihçinin ilk görevi olan hükümde doğruluk ve saflık onların vazgeçilmez ilkeleridir. Biz ise, onların açtığı bu iz üzerinde yürümekteyiz.’[9]
İbn Haldun (ö.808/1406) Müslümanların tarihe bakışını anlatırken şunları söyler:’ Zayıf rivayetlerin dışlanması, buna mukabil yalnızca sahih rivayetlerin kayda geçirilmesi tarihin bir ilim dalı olarak kabul edilmesi için gereklidir.’[10]
Tarihi, efsane arşivciliğinden kesin çizgilerle ayıran İslami tarih tasavvuru, Batı merkezli “dünya tarihi” tasavvurundan daha tutarlı ve gerçekçidir. Çünkü İslami tasavvur, tarihi, ilmi bir disiplin olarak görür. Ve diğer ilim dallarının ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirir. Nitekim tarihle alakalı bir hadisenin kayıtları araştırılırken, ilk olarak Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflere müracaat edilmesi ve onların klasik tefsir, fıkıh ve hadis usulleri çerçevesinde anlaşılması Müslüman tarihçinin öncelikli vazifesidir.
Tarihçi Tek Başına Bir Cemiyettir
Tarihin, bünyesindeki ilim kodlarını bozmadan devam ettirebilmesi için bir takım usuller tespit edilmiştir. Bunlar içinde en dikkate değer olanı, tedvin ameliyesine kaynaklık eden ravilerin, özel hayatları dahil bütün yaşamlarının istisnai fıkhî bir hükümle araştırılmasıdır. (Gerçekte ise özel hayatı teftiş ve tecessüs ayetle yasaklanmıştır.[11]) Çünkü tarihe tanıklık eden ya da Allah Rasul’ünün hadis-i şeriflerini sahabeden aktaran kişi, kendisi olmaktan çıkmıştır. O artık bir cemiyettir. Cemiyetin hakkı-hukuku devreye girmiştir. Bu yüzden raviye ehliyet ve liyakat yoklaması yapılır. Tarihi olaylar, tarihi yaşayanlar ve yazanlarla bir bütün halinde değerlendirilir. Bu bakış açısı, Müslümanlara evrensel ve nesnel bir tarih yazıcılığını armağan etmiştir. Taberi dahil sair meşhur tarih kitapları böyle bir tarih yazıcılığının önemli yapıtlarıdır. Söz konusu ifadenin misdakı mahiyetinde olabilecek hükmü Van Grunebaum, “Ortaçağ İslam”ında şöyle yazmaktadır: “Partizancılığına ve saraya karşı methiyeciliğine rağmen, İslam tarih yazımının baştan sona nesnelliği kaydedilmeye değerdir.”[12]
Zafer ve Hezimet Yanyana
Müslüman tarihçiler, zaferi ve hezimeti aynı ayrıntı zenginliği ile anlatmışlardır. -İslam dünyasında efendilerinin propagandalarını yapan resmi tarih yazıcıları hem azdı hem de itibarsızdı.- Müslümanların hem nesnel, hem de evrensel bir tarih anlayışına sahip olduklarının İslam kütüphanesinden en canlı şahidi, büyük tarihçi İbn-i Esir’in Moğol hezimetini anlatırken takındığı tavırdır: “Bu felaket (Moğol istilası) o kadar korkunç ve çirkin ki, birkaç sene bunları yazayım mı diye düşündüm. Yine de şimdi bunları hayli tereddüt içinde yazıyorum. Olay bir bakıma İslam ve Müslümanların ölümünü duyurmak gibidir; ki bu kime kolay gelir? Kimde dayanacak ciğer var ki Müslümanların içine düştüğü aşağılık durumun, herkes karşısında rezil ve rüsva olmanın trajedisini anlatsın? Keşki yaratılmasaydım. Keşki bu olaydan önce ölmüş olsaydım. Keşki unutup da bu elemli olayların hatırası kafamdan silinip gitseydi. Fakat bazı dostlarım bu felaket olaylarını yazmaya beni razı ettiler. Yine de tereddüt içindeyim. Fakat gördüm ki yazmamakta hiç fayda yok. Bu öyle büyük bir bela öyle müthiş bir felaket ki dünya tarihinde bir benzeri bulunamaz. Bu olaylar bütün insanlıkla ilgilidir. Fakat özellikle Müslümanlarla ilgilidir. Eğer bir adam çıksa da Hz.Adem’den beri böyle bir bela insanoğlunun başına gelmemiştir diye iddia etse, bu yanlış bir iddia olmaz. Çünkü tarihte böyle bir olayın en küçük benzeri bile görülmemiş, belki de kıyamete kadar –Ye’cüc ve Me’cüc’ün dışında- asla böyle bir olay görülmeyecektir. Bu vahşi insanlar hiç kimseye acımadılar. Kadınları, erkekleri, çocukları öldürdüler. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn, ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ bi’l-lâhi’l-aliyyi’l-azîm.
Bu olay evrenseldi, yeryüzünde yaygındı. Bu bir tufan gibi koptu, bakıp ederken bir tufan gibi yayıldı.’[13]
Bu anlatımdan sonra Heredot’un Doğu-Batı ayırımını dikkate alarak, Karl Maks’ın; sınıfların çatışmasından ibaret gördüğü tarihi, Batılıların; ‘milletlerin, devletlerin propaganda aracı’ olarak nitelendirdikleri tarihi, sadece Batılılar açısından doğru kabul etmek mümkündür.
Müslüman tarihçiler, Allah Rasülünden günümüze kadar olan hayatı, kayda geçerken objektif olmayı bir görev bilmişlerdir. Sıffin gibi, Cemel gibi bir çok boyutuyla içinde oldukları hadiseleri bile yüksünmeden ve de yorumsuz anlatabilmişlerdir. Dillerin ve ellerin kana bulaşmadığı bir tarih yazıcılığı hakimdir Müslüman müverrihlere. Yenilen ya da yenen tarafta yer almak tarihçinin gerçekleri anlatmasına menfi yönde etki yapmamıştır. Çünkü Müslüman tarihçide kadere rıza vardır.
Hüküm
Batıyla Doğunun tarihi, yaşayış ve anlayışları açısından bütünüyle zıddiyet ifade etmektedir. Bu zıddiyetler içerisinde ayniyetler aramak ve tarihi değerlendirmeleri müşterek esaslar üzerine bina etmek; deride neşet etmelerini hesaba katarak fare kılıyla aslan kılına aynı hükmü vermek gibidir.
Tarihle alakalı yanlış yargılara varmanın temelinde; Batı’nın kendini dünya tarihinin “süper öznesi” [14] görmesi ve hariçteki bütün milletleri de “tarihsiz yığınlar” kategorisine hapsetmesi vardır. Ona göre, eğer doğrular varsa onlar yalnız kendine ait olmalıdır. Kendi dışında kalan bütün yeryüzü, taşradır. Bu yüzden onlar, ciddiye alınmamalıdırlar. Mesela taşrada yayımlanan bir kitabın şöhretsiz muharriri, mütefekkir dahi olsa taşra etiketi onu merkezden tecrit eder. Bu yüzden merkezde çıkan kitaplarda fikir adına magazin yazan mütefekkirler(!) taşralıların telifatını basit yüksünmelerle geçiştirirler. Ufuksuz, vizyonsuz görürler taşralıları. Onları, merkezin ürettiği kültürün tüketicileri olarak telakki ettiklerinden, onlarla etkileşimi reddederler. Bugünün Batısı da Doğuya taşralı gözü ile bakmaktadır. Susan, dinleyen, etkilenen bir Doğu var onun zihninde. Bu yüzden Batı, tarihten bahsederken merkeze kendini alır ve kendi tarihi efsane olunca da bütünüyle tarih disiplinini efsane olarak markalar.
TARİHSELCİLİĞİN DOĞUŞUNA DOĞRU
Efsanenin, tarihin en belirgin unsuru olduğu Batı düşüncesinde -bu güne gelinceye kadar- sürekli med-cezirler yaşanmıştır. Eski Yunandaki kısmi metafizik ürpertileri Roma devrinde bütünü ile reddeden -özellikle Septikler, Stoalılar ve Epikürcülerle- cemiyete dinsiz bir anlayışı aşılayan Batı, Patristik Felsefe ile Hıristiyanlık çevresinde yeni bir dini dünya görüşü oluşturur. Patristik Felsefeyi, dogmaların egemen olduğu Skolastik Felsefe takip eder.[15] Bütün bu dönemler ‘bilgiç akıl’ ya da ‘hurafe inanç’ ile oluşturulan efsanelerin tarihidir.
On beşinci yüzyıl ortalarında başlayan, insan varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yerinin neresi olduğu problemini felsefi kayıtlar ya da kilise müktesebatı yerine mücerret akılla teşhis etme gayreti, on sekizinci yüzyıla gelindiğinde zirveye çıkar. Bu teşhis sürecinin ürettiği soruları cevaplamaktan aciz kalan Hıristiyanlık, bilgiç akıl karşısında müthiş bir zafiyet içerisine düşer. Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizimle zirveye yerleşen bin yıllık kilise saltanatı da böylece eski ihtişamını yitirme sürecine girer. Bu dönemde zuhur eden Aydınlanma Felsefesi yeniden eskiye dönüşü başlatır. Yani Antikçağ felsefesi “bilgiç akıl” ’ın referansı olur.
Aydınlanma Felsefesi
Niçin on sekizinci yüzyılla başlayan felsefeye Aydınlanma Felsefesi, onu kuşatan zamana Aydınlanma Çağı denmişti? Aydınlanma ne demekti? Kimler aydınlatacak, kimler aydınlatılacaktı? Karanlık mı vardı ki aydınlanmadan bahsediliyordu? Bütün bu soruları yanıtlama sadedinde şunlar söylenebilir: ‘Aydınlanmak isteyen insanın kendisi, aydınlatılması istenen şey de insan hayatının anlam ve düzenidir. Bu da tipik bir tarihi fenomendir. İnsanlık tarihinde bir zaman gelip de hayatın düzenini ayarlamış olan değerler, formlar canlılıklarını yitirince yeni bir düzene kılavuzluk edecek düşünceler aranır. İşte Yeniçağın Aydınlanması da bu çeşitten bir arama ve bulma gayretidir.’[16]
‘Aydınlanma’ ile akıl tekrardan işlerlik kazanacaktı. İnsan, düşünme ve değerlendirmede din ve geleneklere bağlılıktan kurtarılacaktı. Hayatın her alanına laik bir dünya görüşü hakim olacaktı. On sekizinci yüzyıla gelindiğinde bütünüyle Avrupa bu nevi temennilerin yüksek sesle tekrar edildiği seküler bir coğrafya görünümünü almıştı. Özetle Aydınlanma, tanrı-kilise merkezli bir dünyadan insan-akıl merkezli bir dünyaya geçişin çağı olmuştur.
Aydınlanmayı, kendinden önceki çağlardan farklı kılan en önemli anlayış ise, onun akla yüklediği anlamda aranmalıdır. Ona göre akıl, tarihsel ve toplumsal olarak belirlenmiş bir kavram olmaktan çok, bütün toplumsal özneler, milletler ve bireyler için geçerli, gerçek evrensel öz taşıyan bir kavramdır. Aklın, olgusal her şeyi en yalın formlarına ve kamusal inançtaki köklerine kadar tesbite çalışan ve bu tesbiti de somut bir bütüne götüren analiz gücü vardır.[17]
Kilisenin Çaresizliği
Akla yüklenen aşırı güven ve mutlak özgürlük talebi, Skolastik Felsefenin yani kilesinin muhkem kalelerini sarstı. Skolastisizmi temsil eden Din ile, Aydınlanmayı temsil eden akıl savaşında, kilise, müminlerinin imanlarını koruyabilmek için çareler aradı. Akılla anlaşmanın yollarını araştırdı. Bu çerçevede bir çok farklı akım zuhur etti. John Locke “Hoşgörürlük Üzerine Mektuplar” isimli eserinde dinin devlete, devletin dine müdahil olmadığı, laik bir din tasavvurunu savundu. Dinin akla uygun olduğunu anlatmaya çalıştı. Ona göre vahiy, aklın ulaşamadığı Metafizik alemin malumatını bildiriyordu. Yani bir manada vahiy akıl üstüydü. Fakat bu akıl üstülük akla aykırı oluşa kadar varmamalıydı.[18] Christian Wolf (ö. 1754) da Locke’ye paralel düşünen filozoflardandı.[19]
Aydınlanma ile başlayan kilise/din-akıl/bilim savaşında tarafların ateşini düşürme adına, deistler de hummalı bir gayret içindeydiler. On sekizinci yüzyıl deistlerinin öncü isimlerinden John Toland (ö. 1722) Hıristiyanlığı her türlü sırlarından arıtarak bütünü ile bir akıl dini haline getirmeye çalıştı. -Locke vahyin bir takım yönlerinin akıl üstü olmasına rağmen yine de akla uygun olması gerektiğini söylüyordu.- Toland, Locke’den daha ileriye giderek gerçek vahyin bütünü ile ve mutlaka akla uygun olması gerektiğini savundu. Bu anlayışa göre akıl vahye dair yargıda bulunan bir üst merci kabul ediliyordu. Hıristiyanlığın mevcut disiplini içersinde sapık sayılabilecek anlayışın sahibi deist filozof Toland, yine de Hıristiyanlığın metafizikten arınmasıyla akla uygun bir görünüm arz edeceğini iddia ediyordu.[20]
Akıl Dini
Hıristiyanlığın önünü kapayan, buna mukabil akla sınırsız hakimiyet alanı açan Aydınlanma Felsefesi her türlü dış formdan, gelenekten, tarihilikten mücerret yeni bir din icat etti. Bu dinin mucidi akıldı. Dolayısıyla adı da ‘akıl dini’ oldu. Yeni dinin (akıl dini) kökleri Antik çağa, Stoa Felsefesine uzanıyordu. “Din, tanrının vahyinin değil aklın ürünüdür” diyen Stoacı bakış açısı yüzyıllar sonra yeniden sahne almıştı. Buna göre, “akıl” ile “doğa” aynı manayı mündemiçtir. Doğa içerisinde, evrensel akıl egemendir. İnsan da doğanın bir parçası olduğundan onun doğasının yapısı da akıldır. Dolayısıyla Stoalılar ve onların yollarında yürüyenler “doğa” ya da “doğal ışık” deyince hep aklı anladılar. Buna göre “akıl dini” demek “doğal din” de demektir.[21]
Doğal din taraftarlarına göre, gerek müşrik toplumlarda şekillenen dinler ve gerekse tarihi/semavi dinler, aslında insanda doğal olarak yaşayan dinin yansımalarıdır. Dolayısıyla vahye ihtiyaç olmadan da insan bir din icat edebilir.
Tarihi/semavi dinler insanın içindeki doğal dini zedelediler. Bu yüzden tarihi dinler fıtrattaki dini değiştiren hurafelerle doludurlar. Hıristiyanlığı ‘tarihi din’ terkibi çerçevesinde değerlendiren Aydınlanma aklı, onu ‘yapma, bozulmuş ve akla aykırı’ kabul etti.[22] Bu bakış açısına sahip filozofların çoğunun bir sonraki adımları ateizm oldu.
Batı, merhale merhale dinden uzaklaştı. Kilise taraftarlarının, uzlaşmacı yaklaşımları dinden kaçışa mani olamadı. Kilisenin taassubundan kurtulan akıl, kendi kilisesini kurdu, orada mabut kendisi oldu. Batı, bir yanlıştan kurtulayım derken bir başka yanlışın içine düştü. Artık iki faklı din vardı: “Akıl Dini/Doğal Din” ve “Tarihi Din/Hristiyanlık”. Akıl Dinine göre, Tarihi Din yanlışların atlasıydı. İnsan doğasını tahrif etmişti. Akıl Dini ise Tarihi Dinle hesaplaşarak mazinin intikamını alacaktı.
“Akıl Dini”ni müdafaa noktasında, kiliseye açıkça hücum eden bazıları da vardı ki kilisenin savunduğu tanrıyı itiraf etmekten de kendilerini alamıyorlardı. Bu noktada Voltaire’nin sözü zikre değerdir. Diyor ki Voltaire: “Tanrı olmasaydı da biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Çünkü bütün doğa onun bize var olduğunu haykırmaktadır.”[23]
Lessing:
Batıda ‘Doğal Din”le, “Tarihi Din”i uzlaştırmak, yeni terkiplerle probleme çözüm getirebilmek için bazı filozoflar bir takım çalışmalar içerisinde olmuşlardır. Bunlar içinde kayda değer en mühim çalışma, Getthold Ephraim Lessing’e (ö. 1781) aittir.
Lessing, büyük bir filozof olmaktan öte daha çok münekkit kimliğiyle tanınır. Akıl dini bağlılarınca akla aykırı tezlerin yığını olarak görülen Tarihi dine, tarihsel perspektiften bakmayı önermiştir. Bu açıdan Lessing’in yaklaşımı konumuzla direkt alakalıdır. Ona göre, dine sıkı sıkıya bağlananlar da, dinin aklı tahrif ettiğini söyleyenler de yanılmaktadır. Vahye sıkı sıkıya bağlı kalınamaz. Çünkü vahyin kutsal kitaptaki şekli belli bir dönemin şartlarını dile getirmektedir. Bu döneme de artık dönülemez. Deistlerin yanıldığı nokta da, dini kitaptan ibaret saymalarıdır. Oysa İncil Hıristiyanlığın gelişiminde belli bir evredir.[24]
Lessing’in işaretlediği ve öz adıyla ilk defa tedavüle çıkan tarihselcilik, Aydınlanmanın karanlık ve dogmatik gördüğü Tarihi Dini kurtarma operasyonuydu. Aslında tarihselcilik samimi Hıristiyanların projesiydi. Gayeleri dini hem yok olmaktan hem de hurafelerden kurtarmaktı.
TARİHSELCİLİK
Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelen Tarihselcilik (Historicism), koordinatları yerli yerine oturan bir tarife uzun yıllar sahip olamadı. Her felsefi mektep onu kendi ideolojisi doğrultusunda anlamlandırdı. Fakat on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde tarifte kısmi bir somutlaşma görüldü. Tarifin somutlaşması sürecinde tarihselcilik; izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve hatta nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görüldü.[25] Öz anlamının dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği; geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi[26] diye tarif edebiliriz.
‘Tarihle ilgili’ ve ‘tarihe ait’ anlamına gelen Tarihsel ve tarihi kelimeleri ise sıfattırlar. Nisbe/Aidiyet bildirirler. Tarihiliğin tarihe nisbesindeki en mühim bağ ise, tarihin bütün tariflerinin kesişme noktasında yer alan zaman kavramıdır. Buna göre tarihselcilik tarihin belli bir dönemine ait söz ya da aksiyonu cerayan ettiği zamanla sınırlı tutarak anlamaktan ibarettir.
Bu günkü versiyonu ile Tarihselcilik, Hıristiyanlığın kucağında gerek onun gerekse de Eski Yunan’dan Aydınlanmaya gelinceye kadar, Batı zihniyetinin çarpık tarih tasavvurunun efsaneleştirdiği bilimin problemlerini çözmek iddiasıyla doğmuştur. Kilise, İsa’sını, Meryem’ini, efsanesini hasılı skolastik bütün verilerini Aydınlanmanın “bilgiç aklı” karşısında savunabilmek için dini makulleştirme ve tarihileştirme sürecini başlatmıştır. Böylece, dini ifadeleri, hadiseleri, kendi şartları içinde, doğdukları zaman çerçevesinde yorumlama imkanına sahip olmuştur.
Tarihselcilik, hayatın merkezine aklı koyan ve dünyayı onun buyurganlığına teslim eden “Aydınlanma Felsefesi”ne karşı, bir tepki olarak doğmuştur. Bu yüzden, Aydınlanma Felsefesi, doğduğu yüzyılın sonlarına doğru tarihselciler tarafından ciddi tenkitlere muhatap olmuştur.
Dilthey kavram olarak bilimi, doğa bilimle özdeş kabul eden “Aydınlanmanın Bilgiç Aklı” insan bilimlerini de doğa bilim sistemine göre temellendirdi. Buna göre, gözle görülmeyen, gözlemlenemeyen şeylerin “bilim” olmaları imkansızdı. Hayatın her cephesinde tek bir bilim yöntemi hakim olmuştu.
Fizik, Psikoloji, Edebiyat, Felsefe, Tabîat Bilimleri ayırımı yapmadan hepsine hükmeden pozitivist felsefeyi ve onun epistemolojisini ciddi manada ilk defa sorgulayan Wilhelm Dilthey (ö.1911) oldu.[27]
Dilthey, bilimin bütün dallarında aynı ölçülerde geçerli olacak evrensel bir yöntemin varlığını savunan Pozitivist Epistemolojiye karşı her bilim dalının nesnesini araştırmada kendine has usullerinin olması gerektiğini vurguladı. Aslında o, Aydınlanmanın ikliminde yetişmişti, aydınlanmacıydı. Fakat, bilimin hürriyete kavuşması adına, Aydınlanmanın epistemolojik istibdadına isyan ediyordu.
Gerçekte Dilthey’in bilgi kuramı onun insan tasarımına dayanır. İnsan tasarımı ise yeni çağın kartezyen biliminin insan tasarımının karşısında konumlanır. Çünkü yeni çağın bilgi kuramı; insanı salt bir akıl varlığı olarak tasarlar ve bu akıl varlığı ile doğayı karşı karşıya koyan suje-obje ilişkisinden hareket eder. Bunun yanı sıra yeni çağın bilgi kuramı, bilen özneyi her türlü psikolojik ve tarihsel kimliğinden mücerret bir akıl varlığı olarak tasarlamıştır.[28]
Kendi çapında Tarihselciliği sistematize eden Dilthey, tanrısal aklı tenkit eder;onun düşüncesindeki tarihin merkezinde insan aklı vardır. Tarihi insana tahsis eder ve ona laik bir görüntü kazandırır.[29] Sosyal hayata Pozitivist bir gerçeklik taşımaya çalışır. Niyetinde Pozitivist Epistemoloji yanlılarının tahribatını önlemek vardır. Fakat bu ameliyesinden dolayı kendinden sonra bayrağı devralan Heidegger ve talebesi Gadamer’in tenkitlerine muhatap olur.
Tarihselcilik ve Hermenötik
Kuran-ı Kerim’in tarihselliğini kabul edenlerin ayetlerin tefsirinde kullandıkları “hermenötik yaklaşım” da tıpkı tarihselcilik gibi Batı Medeniyetine aittir. Kökleri, Eski Yunan’a uzanır. Kelime olarak, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi manalara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.
Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliğidir. O, bu etkinliğiyle tanrıların dilini ölümlülerin anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değildir. Mücerredi müşahhaslaştırma, ameliyesidir.[30] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik etkinlik [31] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem, Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların diline taşınır.
İlk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik[32] zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ne varsa hepsinde kullanıldı.
Patristik dönemde kilise babaları dini felsefi formda ifade edebilmek için Antik çağa hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde teolojik hermenötik doğdu.
Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki tenakuzun izalesinde teolojik hermenötik etkili oldu.[33] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahdin ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Reforma kadar, problem olarak hep sahnenin önünde yer aldı. İlk zamanlarda Hıristiyani manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı.Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta, Mesih’in bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce önceki metni yorumlayan oldu.[34]
Kilise, Gnostiklerin ve ikinci asırda yaşayan Marcion gibi münekkitlerin Ahdi Atik’e yönelttikleri tenkitleri teolojik hermenötikle aşmaya çalıştı. Bir nevi tefsir-tevil olan hermenötik Hıristiyanların kutsallarını kurtarma usulü oldu. Anlayamadıklarını zahir-batın bütünlüğünde ifade etmeye çalıştılar. Bu çerçevede Ahdi Atik’e zahir, Ahdi Cedid’e de batın söz dediler.
Önceki sayfalarda da ifade edildiği gibi Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizm ile fikri manada donmanın nihai sınırına varan din-bilim ilişkisinde Aydınlanmaya gelindiğinde çözülmeler yaşandı. Kilise yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Salamo Semler’in dediği bir noktada olmuştu. Artık hermenötiğin gayesi belli doktrinleri doğrulamak değildi. En azından böyle bir bakış kendini ciddi ciddi hissettiriyordu. Teolojik metinlerin hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestan ruha güç aşıladı. Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin beslediği bilimsel bir teoloji vücut buldu.[35]
On dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Batısı, dini kurtarmak ve dinden kurtulmak isteyenlerin mahşeri gibiydi. Ahdi Atik’i, Ahdi Cedid’i hermenötik yaparak tarihselleştirenlerin gayesi dini kurtarmaktı. Kilise tanrısını kovup akıl tanrısını merkeze alan aydınların gayesi ise dinden kurtulmaktı.
Garip sembollerin haritasına çevrilen Tevrat ve İncil bütünüyle güvenilirliklerini yitirmişlerdi. Akıl, dine, dinin bütün kurumlarına meydan okuyordu. Kilise yaşanan tufanda dini en az zayiatla kurtarmak için tarihselciliği kullanıyordu. Kutsal metinlerin ifadeleri ve kurguları tarihselleştiriliyordu.
Heidegger ve Gadamer
Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “estetik hermenötiği” çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullanıldı.
Heidegger’in tefekkürüne ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı.
Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenotiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[36]
Gadamer, hocası Heidegger’deki felsefi dağınıklığı sistematize etti. Köylü olan Heidegger’in şehirli suretinde duruşu oldu. Dilthey’le bilim temelli bir şekle bürünen tarihi ise varoluşsal bir yöne çevirdi
Gadamer seleflerine nispetle daha ziyade geleneği ön plana çıkardı. Tarihsel ilişkilerin yorumunda namütenahi çeşitliliği kabul eden Dilthey’i bu kabulüyle nesnel bilgiyi imkansızlaştırmakla suçladı.
Gadamer, hermenötiği “anlambilim” olarak niteleyen Dilthey’den farklı olarak “anlamanın kendisi” olarak görmekteydi. Onun Dilthey’le şekillenen geleneksel hermenötiğe yönelttiği itirazlardan bir diğeri ise metni anlama cehdine giden kişinin metni yazan ve yaşayanla tevhit içinde olması zorunluluğuydu.
Gadamer’e göre anlamanın içinde önyargılar peşin kabuller vardır. Bir metni anlamak onun gelenekteki konumundan beslenir. Buna felsefi hermenotik denir. Bir metni anlamak için ön yargıları yok etmek gerekmiyor. Kendi ufkumuzu unutup yabancı metinleri yazan-yaşayan milletlerin ufkunda doğmak anlamanın şartı olmadığı gibi esası da değildir. Metinden sahih bir yorum çıkarmanın yolu, kendi ufkumuz ile onların ufuklarını tevhit ve tevsikten geçer.[37]
Tarihi bir olguyu, olayı ya da nesneyi mucit ve muharrikleriyle bütün bir surette kavramaya tarihselcilik diyoruz. Buna göre tarihi fenomenler biriciktirler ve bir defa olup bitmiştirler. Her çağ, her tarihi dönem o çağa ve o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler aracılığıyla yorumlanmalıdır. Ve dolayısıyla geçmişteki insanların davranışları tarihçinin kendi çağına ait değer inanç ve motifler temel alınarak açıklanamaz. İnsanlar, toplumlar ve kurumlar kısacası her şey ne ise odur. Bir şeyi anlamak o şeyi tasvir etmektir. Tarihi fenomenler gibi, tarihi dönemler de yalnız kendi terimleriyle anlaşılabilirler. Birbirleriyle karşılaştırılmamalıdırlar.[38]
Bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla alakalıdır. Bu alaka Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının izdivacıyla olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde vücut bulacaktır. Dilthey hermenötik’in hedefini izah noktasında diyor ki; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[39]
Her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, yorumcu, o eseri iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu farketmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[40]
Hüküm
Batı’nın çarpık tarih telakkisi, onu dogmaların esaretine teslim etti. Kilise, bu esareti bilimin bütün alanlarına hakim kıldı. Batı’da, düşünceye gümrük uygulamayan bölgeler yok gibiydi.
Efsane mecmuasına dönüşen din, İsa’sı ve Meryem’iyle yeryüzünden tecrit edildi. Bir şey haddini aşınca zıddına inkilap eder kaidesi çerçevesinde Batının efsanevi ve müstebit din anlayışı da Aydınlanma silüetinde zuhur eden, dinsiz bir yapıya dönüştü. Yeni yapı, eskiyi bir bir tekzip etti. Laikleşen bilim, kendince doğrular üretti. Hakikatin iki farklı adı iki farklı tasavvuru oluştu: Kilisenin ve bilimin hakikati. Yeni devir, efsanevi müktesebatın hamallarını; “din adamı”, bilimin işçilerini ise; “aydın” etiketiyle markaladı.
Tanrı merkezli bir dünya görüşünden, insan merkezli bir dünya görüşüne geçiş sürecinde tarihselcilik, dindar filozofların “urve-i vuska”sı oldu. Onunla, imanlarını güvence altına aldılar. Bilimin karşısında çöken dini tasavvuru, İsa’yı, Meryem’i, Kiliseyi tarihselleştirmeyi görev kabul ettiler. Hedefleri ise, kitaplarının hayattan kopmasını engellemekti.
Kilise tarihselleştikçe skolastik müktesebatını terk etti; özgürleşti. Kötüden iyiye, çirkinden güzele, yanlıştan doğruya doğru yürüdü. Bünyesindeki hurafelerden kısmi manada arındı. Fakat köklü bir arınma hamlesini gerçekleştiremedi. Çünkü vahyin buldurucu ışığından yoksundu.
Ez cümle tarihselcilik, hurafe atlasına dönüşen İncil’i, kurtarma ameliyesidir. Bununla, Batılı adam İncil’in bozulduğunu ve kurtarılmaya muhtaç olduğunu da itiraf etmiş oldu. Modernistler, Allah’ın Rasul’une vahyettiği şekliyle bu güne ulaşan ve bütün insanları kurtarmaya talip olan Kur’an’ın neresinde hurafe ya da beşeri bir katkı gördüler ki, onun da tarihsel olduğunu iddia ediyorlar. Kur’an ve İncil’in esasta semavi olmasından hareketle, İncil tarihsel olduğuna göre, Kur’an da tarihseldir türünden bir kıyas yapıyorlarsa bilmelidirler ki böyle bir kıyas, “su” adındaki ortaklıklarından dolayı kaynağından çıktığı gibi muhafaza edilen içme suyuyla, müsta’mel suyu temizlikte aynı kabul etmekten farksızdır. İnsan elinin değmediği berrak bir su konumunda olan Kur’an’a nispetle İncil, hurafe ve efsanelerin kirlettiği bir “ma-i müstamel” gibidir.
Dipnotlar:
[1] Bkz. Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay., İstanbul, 1990, IV, 73; Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yay., Ankara, 1997, s. 215.[2] E.H Carr, Tarih Nedir, İletişim Yay., İstanbul, 1998, s.24.
[3] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yay, İstanbul, 2001, s.27.
[4] Anlatım olarak R. Karl Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, (çev.Sabri Orman), İnsan Yay, İstanbul, 1998, s.14.
[5] Abdullah Laroui,,Tarihselcilik ve Gelenek,Vadi Yay., İstanbul., 1998, s.13.
[6] Doğan Özlem,Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul, 1992, s.22.
[7] İlber Ortaylı, Tarihin Sınırlarına Yolculuk, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2001, s.56.
[8] Laroui , a.g.e., s.47.
[9] Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Akçağ Yay., İstanbul, 1998, I, 66.
[10] Abdurrahman b. Haldun, Mukaddime, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, s. 3-5.
[11] Kur’an, Hucurât(49):12.
[12] Laroui, a.g.e., s.49-52.
[13] İzzuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut, 1996, XII, 147-148.
[14] Edvard Saıd,Oryantalizm, (çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul, s.84.
[15] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.289.
[16] Gökberk, a.g.e., s.290.
[17] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi, İletişim Yay., İstanbul, 1993,s.16
[18] Gökberk, a.g.e., s. 294 – 321 vd.
[19] Gökberk, a.g.e., s. 322.
[20] Gökberk, a.g.e., s.321-326
[21] Gökberk, a.g.e., s. 183-184, 321-323.
[22] Gökberk, a.g.e., s. 321.
[23] Gökberk, a.g.e., s. 324.
[24] Gökberk, a.g.e., s.325-326
[25] Laroui, a.g.e., s.116.
[26] Özlem, a.g.e., s.145.
[27] Johnson Ignar, Anglosakson Bilim Felsefesi, (çev. Salih Alpay), Felsefe Yazıları, İstanbul, 1982, s.13; Mevlüt Uyanık, Kuran’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara, 1997, s.157.
[28] Özlem, a.g.e., s. 135.
[29] Kotan, a.g.e., s.115.
[30] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.
[31] .H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.
[32] Hermenötiğin zarf ve mazrufu ile ilk defa neşet ettiği Eski Yunan’da hermenötik yaparak tanrıların efsanevi ilişkilerini halka terceme eden Hermes, Yunan tanrıları Zeus ve Politious’a nisbetle daha saygın bir konuma sahiptir. Mitolojilerin yanı sıra geleneksel felsefi mektepler de onun adına vurgu yaparlar. Seyyid Hüseyin Nasr Yunan mitolojilerinde adı geçen Hermes’in Ebu’l-Hukema Hz.İdris olduğunu söyler. Mitolojilerde; onun tanrılarla insanlar arasında hermenötik yaparak bir uzlaştırıcı elçisi gibi rol alması ise muhtemeldir ki Peygamberlikten kalma hatıraların bir neticesidir. Görüldüğü gibi Batı Aklı, mitolojisine bile nizam verirken tahrif ettiği vahye, peygambere sarılmaktadır. Bkz. İhsan Şenocak,Yedibeyza,Doğu-Batı tefekkürü,Mayıs,1998,sayı:4,s.20
[33] Gadamer, a.g.e., s.12.
[34] Özcan , a.g.e., s.31.
[35] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.8.
[36] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121
[37] William Outwaite, ”Hans-Georg Gadamer”, Çağdaş Temel Kuramlar, s.24-25.
[38] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997, s. 241.
[39] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y.,, Ankara, 1960, s.31.
[40] Birand, a.g.e, s.37.
