2012’deki tartışmadan sonra İslâmcılık tartışması yeniden alevlendi. Ancak genelde olduğu gibi politik pozisyonlara bağlı olarak cereyan ettiği için bu tartışmalar da işin özüne nüfuzdan uzak etki ve tepkilerden ibaret kaldı. “İhlas, ilim, ibret” sacayağına dayalı olarak yapıldığı takdirde ancak bu tartışmadan verimli bir sonuç çıkabilir. “Biz sadece Allah’tan başkasından korkmaktan korkarız” diyen Abdülaziz Bekkine gibi Allah’ın velilerini rehber alan bizim gibi ilim adamları için “ihlas” dediğimiz işin aslı, her halükarda hakikatleri dile getirme niyetini taşımaktır. “İlim ve ibret” dediğimiz şartlar ise İslâm ve İslâmiyet’e, yani, İslâm’ın ana yapısına ve tarihî gelişimine vukufla, sağlam bir kavramsal ve tarihî arkaplana göre olayları analiz etmektir. Ancak böyle “ihlas, ilim, ibret” sacayağına dayalı bir perspektiften yapılacak tahlille bu tür tartışmalarla daha da karışan hatlar ve saflar ayırt edilebilir.
Bu tartışmada kilit kavramımız Almanca’da kulturkampf denen inanç mücadelesidir ki bu, dinlerde esas itibariyle din-içi bir mücadeleye delalet eder. İslâm’da “dâru’l-İslâm/dâru’l-harb” ayırımına tekabül eden “ehl-i İslâm ile ehl-i küfür” arasında din-dışı hukukî-siyasî-askerî bir mücadele sözkonusudur. Dâru’l-İslâm içindeki “ehl-i millet/ehl-i zimmet” ayırımı da din-dışı (dinler-arası) hukukî bir ayırımdır. Buna karşılık Dâru’l-İslâm içindeki “ehl-i sünnet ve cemaat/ehl-i bid’at ve firkat” ayırımı din-içi bir inanç mücadelesinin taraflarına işaret eder. “Ehl-i sünnet ve cemaat” deyiminde iki espri yatar. Bu, birincisi inanç/tabiiyet (sünnet) ile aidiyet/mensubiyet (cemaat) olarak özdeşleşme (kimlik kazanımı) sürecinin iki unsuruna, ikincisi “ehl-i İslâm” yerine ortak doğru kimliğe işaret eder. Buna göre “ehl-i İslâm” demek, “ehl-i sünnet ve cemaat” demektir.
İslam’da cemaat kimliği
İslâm’da ehl-i sünnet ve cemaat kimliği zamanla belli tarikatlarda özelleşir; bu tarikatlar, Müslüman için bir üst-kimlik haline gelir. Örneğin Mağrip’de bir Müslüman “Ben Şâzelîyim” dediğinde kendisini aynı anda Müslüman, Sünnî, Mâlikî ve Eş’arî olarak tanıtmış olur. Maşrık dünyasına ait Osmanlı’da da zamanla önce Halvetîlik, sonra Nakşibendîlik, ehl-i sünnet ve cemaatin özel adı, Müslümanlığın üst-kimliği haline gelmiştir. Osmanlı coğrafyasının Türk kesiminde biri kendisini “Nakşibendî” olarak tanıttığında bununla Müslüman, Sünnî, Hanefî ve Mâtürîdî olduğunu kasd eder (Tafsilat, Gencer 2013b). XIX. asırda Devr-i Hamîdî’de Nakşi¬bendîlik, ortodoks İslâm’ın temsilcisi, ehl-i sünnet ve cemaatin kanalı olarak heterodoks İslâm’ın temsilcisi, ehl-i bid’at ve firkatin kanalı Bektâşîliğe galebe çaldı. Ulus-devletleri çağında Bektâşîlik, Türkiye ve Mısır’da Ke¬malizm ve Nasırizm denen politik dinlere dönüştü. Şu halde Cumhuriyet devrinde görünüşte İslâm ile Kemalizm arasında cereyan eden mücadele, aslında Nakşibendîlik ile Bektâşîlik tarafından temsil edilen sünnî ve bid’î din anlayışları arasındaki mücadeleydi; Es’ad Erbilî/M. Kemal’den Necmettin Erbakan/İ. H. Karadayı ilişkisine kadar görüldüğü gibi (Tafsilat, Gencer 2014). İslâmcılık, Sünnîlik (Nakşibendîlik) ile Bektâşîlik ve bilahare onun yerini alan Haşhaşîlik arasında tireyi oluşturur; dolayısıyla, ancak ikisinden ayrılış tarzlarına bakarak anlaşılabilir.
İslâm’da din=ilim=şeriat=hadis, dindarlık=amel=tarikat=sünnette içkin olduğundan din, sünnet demektir. Din yolu sünnet, sünnet yolu tasavvuftur; sünnet tasavvufta, sünnîlik Nakşibendîlik gibi tarikatlarda tecessüm eder. Bu şekilde Sünnîlik=Nakşibendîlikte sivil bir din anlayışı esastır; İslâm, bir hayat tarzı olarak alınır. Öncelik, ahlakî-içtimaî dönüşümündür; siyasî dönüşüm bu ahlakî-içtimaî dönüşümü hızlandırmaya yarar. Bu anlamda tarih boyunca Nakşibendî şeyhlerinin ulemâ ve ümerâya (yöneticilere) yakın olmaya çalışması, ahlakî-içtimaî dönüşümü hızlandırmak için onların toplum üzerindeki nüfuzlarından yararlanma maksadındandır. Bu anlamda Sünnîler=Nakşibendîler, konum olarak siyasetin dışında, ilişki olarak içindedir.
Sünnîlik, son vasat ümmetin karakteristiği itidal ve istikameti temsil eder. Bu vizyonu hayatlarında ete kemiğe büründürerek bize kazandıran İmam-ı Rabbânî, Ahmed Gümüşhânevî, Abdülhakîm Arvasî, Abdülaziz Bekkine ve günümüzde Ahmed Yaşar gibi Nakşibendî velilerdir. Aksi halde “İfrat tefriti celb eder” düsturunca savrulma, Sünnî olmayanların İslâmcı veya Haşhaşî, veya anılan örneklerde olduğu gibi önce İslâmcı, sonra Haşhaşî olması kaçınılmazdır
Siyasî İslâm da denen İslâmcılık ise “şeriatçılık” denen şeriata dayalı bir devlet kurma davasıdır. İslâm’ın bir hayat tarzı yerine düşünce tarzı olarak alındığı İslâmcılıkta öncelik, siyasî dönüşümündür. Bu anlamda etki/tepki mantığı ve nefsin tabiatı uyarınca siyasete öncelik veren İslâmcılığın iktidar yönelişi kazanarak yozlaşması ve bir hüsran duvarına çarpması mukadderdir. Sünnîlik ile İslâmcılığı Sultan Abdülhamid’in etrafındaki iki tarihî şahsiyet ile karşılaştırmak gerekirse, Ahmed Gümüşhânevî’nin temsil ettiği Sünnîlik, manevî-temelli cihad, Cemâleddîn Afgâ¬nî’nin temsil ettiği İslâmcılık ise siyasî devrim anlayışına dayanır. Bu bakımdan İslâmcılık, yabancı güçler tarafından kullanılmaya müsait bir karakter arz eder. “Hangi taşı kaldırsam altından İngiliz parmağı çıkıyor” diyen asrın halifesi Sultan Abdülhamid’in İngilizler tarafından kullanıldığını öğrendiği için göz hapsine aldığı Cemâleddîn Afgâ¬nî’yi rehber alan, ister radikal bir genç, ister fıkıh profesörü olsun, iflah olmaz.
Sünnîlik ile İslâmcılığın ayrışma tarzı bakımından çağdaş İslâm dünyasının en önemli İslâm hareketi İhvân-ı Müslimîn, tipik bir örnektir. Genç yaşta Şâzelîlik tarikatına bağlanan Hasan Bennâ, İhvân-ı Müslimîn’in liderliğini ifade eden mürşid-i âmm (genel mürşid) deyiminden de anlaşılabileceği gibi, irşad ve tebliğe dayalı sivil-tasavvufî metot sayesinde ahlakî-içtimaî bir dönüşümü hedeflemişti. İslâmî sivil toplum olarak dâru’s-sünneti hedef alan Hasan Bennâ’nın eserlerinde bu yüzden câhiliye veya dâru’l-harb gibi deyimlere dayalı radikal bir söyleme rastlanmaz. Ancak “Allah’ın hâkimiyeti, cihad ve devrim” gibi konularda Mevdûdî’den etkilenen Seyyid Kutub ile İhvân-ı Müslimîn, maalesef Sünnîlikten İslâmcılığa kaymış, bu inhiraf, İhvân-ı Müslimîn hareketinin Suriye kolundaki tasavvufî öz ile kısmen telafi edilmiştir.
Kemalizmin ve Haşhaşîlik
Sünnîlik/İslâmcılık ilişkisi bakımından Cumhuriyet devrinin kilit şahsiyeti Necip Fazıl’dır. Sünnîlik=Nakşibendîliğin büyüklerinden Abdülhakîm Arvasî’nin müridi olan Necip Fazıl, paradoksal görünen bir şekilde İslâm’ı sivil alanda sünnet olarak yaşanmaktan çıkaran alt/sivil sisteme karşı Sünnîliği benimserken İslâm’ı siyasî alanda şeriat olarak yaşanmaktan çıkaran üst/siyasî sisteme, rejime karşı İslâmcı, ideolojik bir siyaset izler. Yani onun tutumu, Sünnîlik ile İslâmcılık arasında salınma değil, Sünnîlik için İslâmcılığı kullanma olarak görülebilir. Sünnîlik ile sözde-Sünnîlik (fundamentalizm-İslamizm) arasındaki ince sınır hakkında İsmet Özel (2010: 31)’in tespiti de önemlidir: “Şimdiki fundamentalist Filistin atkısı sarıp molotof kokteyli atıyor, üç parmakla yemek yemiyor. Bence fundamentalizm üç parmakla yemek yemektir, ama başkalarına gerçekten ‘keşke ben de böyle yemek yesem’ dedirtecek tarzda yemektir”.
Şimdi de İslâmcılığın, Bektâşîlik/Haşhaşîlikten ayrılış tarzına bakalım. Burada Haşhaşîliği sanıldığı gibi tahkir için değil, din anlayışları arasındaki tarihî sürekliliği gösterecek objektif bir etiket olarak kullanıyoruz. İbni Haldun’da da gördüğümüz ve İngilizce body politic (ülke bedeni) deyiminin belirttiği üzere, geleneksel dünyagörüşünde toplum bedene benzetilir. Arapça’da 40 yaşına girene şeyh, 70 yaşına girene şeyh-i kebir denir. Şu halde Cumhuriyet tarihinin en karanlık olaylarının vukû’ bulduğu 1993, Kemalizm’in şeyhûhet-i kebire yaşı, Haşhaşîliğin Kemalizm’in -ve dolayısıyla Bektâşîliğin- yerini aldığı bir dönüm noktası sayılabilir. Eski liderin ölüm tarihi olan 1938’in yeni lidere doğum tarihi olarak uydurulması, bu dönüşümün göstergesi addedilebilir.
Ulus-devletlerinin miadının dolmasıyla birlikte egemen seçkinleri birleştiren bir iktidar ideolojisi olmaktan çıkan Kemalizm yerine Haşhaşîlik yükselişe geçmiştir. Haşhaşîliğin 1980’li yıllarda başlayan devlete sızma süreci 2010’da zirveye çıkmıştır. İlahî kanundur ki Haşhaşî veya bir başkası, “Ben haklıyım” yerine “Ben güçlüyüm” demeye başladığında işi bitmiştir; “güç zehirlenmesi” denen şeyle artık iş gayretullâha dokunmuştur. Kâinatın varlık sebebi olan Allah’ın en sevgili kuluna hakaret edenlere destek verenlere destek verenleri dünyada da ahirette de bekleyen, elim bir hüsrandır. 2010’da resmî ile gayr-i resmî iktidar arasındaki çatışmanın su yüzüne çıkması ve köprülerin atılmasıyla birlikte Haşhaşîlik, Kemalizm yerine iktidardan muhalefete düşen aydınları birleştiren bir cephe haline gelmiştir. Haşhaşîliğin ideolojisine antierdoğanizm veya Erdoğan’a karşı Haziran 2015 tarihli bildiriyi yayınlayan 200 aydının buluştuğu Cihangir ruhunu yansıtan kadirizm veya HDP’de birleşme teşebbüsü bakımından neozerdüştizm denebilir.
Bilindiği gibi muhalefet ideolojileri, normalde bir araya gelmesi imkânsız çeşitlilikte insanları bir araya getirebilir. Gerçekten eski ülkücü, Kürtçü, İslâmcı, Marksçı, Maocu, ateist, liberal, Kemalist vs., bu kadar farklı arkaplandan aydının Haşhaşî cephede buluşabilmesi şâyân-ı hayrettir. Türkiye’nin en rafine entelektüellerinden Marksist bir filoloji profesörünün nasıl nasırına basılmış bir Haşhaşî edasıyla konuştuğuna taaccüb etmeden kendisini alamaz insan. Bilgi obezi bir joker gibi ortalıkta dolaşan cühelasavar (!) tarihçimize de Haşhaşi gömleği dar gelmiyor mu acaba? Bunların hepsinin özel hayatlarına ilişkin şantaj kasetleriyle Haşhaşî gömleği giymeye zorlandığı pek makul bir ihtimal değildir. Bu durumda bu tür gnostik örgütlenmelere özgü “vaad ve vaîd” (ödül ve tehdit) mekanizması akla gelir. Marx’ın “Din halkların afyonudur” sözü, tam da rengârenk Haşhaşî aydınları birleştiren bu ideolojik ve narkotik bağın gücünü anlatır.
Bu hareketin antierdoğanizm, kadirizm veya neozerdüştizm dediğimiz ideolojisi, sağlam bir teze değil, eğreti bir antiteze dayanır. Bu eğretiliği telafi için de bireysel ve grupsal çıkarlar umdukları “İslâmcılığın ölümü” iddiası etrafında dönerler. Bireysel bakımdan hayatı boyunca İslâm(cılığ)ın sırtından geçinmiş, omurgasızlığın sembolü haline gelmiş yazarların komplo teorilerini de devreye sokarak suyu bulandırmaktan umdukları şey açıktır: gerektiğinde Haşhaşî gömleğini kamufle edecek İslâmcı gömleğini askıda tutmak. Haşhaşîler, grupsal olarak da “AK Parti devrinde İslâmcılığın ölümü” ithamıyla göz diktikleri devleti “ele geçiren” AK Parti-Erdoğan’ı gayr-i meşrûlaştırmaya çalışırlar. Etki/tepki mantığınca İslâmcılık savunusu Haşhaşîlik eleştirisine bağlandığında bu artniyetli iddialara karşılık olarak yapılan tartışmalardan verimli sonuçlar çıkamaz. Dahası bir zamanlar Haşhaşîlerle kol kola olan muktedir seçkinlerin İslâmcılık müdafaasının bir kıymet-i harbiyesi olamaz. Bizim gibi hayatları boyunca Haşhaşîler ve radikal İslâmcılarla yolları hiç kesişmemiş Sünnî-sivil Müslümanlar ancak bu konuda hakikatleri dile getirmek için kendilerini tam hür hissedebilirler.
Haşhaşîlerin özünde basit tezine göre bir muhalefet ideolojisi olarak İslâmcılık iyiydi; İslâmcı aydınlar, AK Parti-Erdoğan ile iktidar olunca İslâmcılıktan, dahası İslâm’dan feragat ederek, sağcılaşarak yozlaştılar. Onlara göre İslâmcılığı rakip başka bir ideoloji değil, tek bir kişi, “Erdoğan bitirdi.” Zu’mlarınca Erdoğan, iktidarını meşrûlaştırmak için İslâmcıları kullanarak kirletti; yani o, iktidar için İslâmcılıktan feragat ettiği halde İslâmcılardan feragat etmedi. Böylece İslâmcı neslin eleştirisi, aslında “onları ayartan” Erdoğan’ın eleştirisi olduğu için “İslâmcılığın ölümü”, antierdoğanizmin ana temalarından biri haline gelir. Bu durumda biri kalkar, aynı ithamı Haşhaşîlere yöneltir, “Madem sosyal güçleri kullanmak siyasetin doğasında var, siz niçin İslâmcılar gibi kullanıldınız?” dese ne derler acaba?
Sünnîliğe kıyasla İslâmcılığın özündeki kaçınılmaz yozlaşma ihtimaline zaten dikkat çektik. “Durmuş bir saat bile günde iki kez doğruyu gösterir” sözünün fehvâsınca elbette artniyetli de olsa bu tezlerde de bazı doğrular bulunabilir. Ancak Haşhaşî kalemşorların İslâmcılığın ölümü iddialarının arkasındaki saikın aslında İslâm ve İslâmcılar adına hayırhâh empatik bir teessüf değil, “kayıkçı kavgası” olduğu aşikârdır. Yazılarından çıkan mesaj, “Ne güzel devleti tam biz ele geçirmek üzereydik, siz tekerimize çomak sokarak ele geçirdiniz”dir. Haşhaşîlerin ifşâ edilen gayr-i resmî iktidar ile resmî muhalefet pozisyonları arasında kıvranması, söylemlerindeki derin çelişkilerden belli olmaktadır. Onlara göre, toplumdaki en canlı, samimî ve kapsamlı muhalefet damarı olan İslâmcılık, dinin ve dindarlığın sıcak sempati ağını mazlumiyet hissiyle arkasına alarak iktidara geldi, sonra yozlaştı ve tükendi.
Timsah gözyaşları
Bu şekilde İslâmcılığın batışına timsah gözyaşları döken Haşhaşîlere sorulmaz mı, hayatınız boyunca İslâmcılıktan, İslâmcılardan nefret eden, rahmetli Erbakan’a beddua seansları düzenleyen siz değil miydiniz? Ne oldu da şimdi müteveffâ İslâmcılığı hayır ve minnetle (!) yâd ediyorsunuz? Dahası böyle bir taraftan müteveffâ İslâmcılığı hayır ve minnetle (!) yâd ederken diğer taraftan DAEŞ’i İslâmcılığın nihaî ve korkunç yüzü olarak sunmak neyin nesi? İslâmcılık, bir zamanlar kitlelerin umudu idiyse şimdi nasıl “tehlike doğrudan siyasî İslâm’ın veya İslâmcılığın içinde” yatabilir? Eğer İslâmcılık AK Parti ile ölmüşse onunla birlikte ölen siyasî İslâmcıları sürekli eleştirmek neyin nesi? AK Parti-Erdoğan, muhafazakârlık iddiasıyla yola çıktığı halde niçin onu ısrarla İslâmcılığa nisbet ediyor, İslâmcılığı yozlaştırmakla eleştiriyorsunuz? Gene İslâmcılığın antitezi olarak sunduğunuz sivil İslâm anlayışıyla AK Parti’nin medeniyet kavramına dayalı muhafazakârlığı örtüşüyorsa niçin onu eleştiriyorsunuz? Haşhaşî kalemşorların İslâmcılığın korkunç yüzü olarak gösterdikleri DAEŞ belasına panzehir olarak sundukları cemaatlerde yaşayan sufi gelenekten kasıt ise otantik “sünnetin yolu olarak tasavvuf (sufism)” değil, ılımlı, Protestan İslâm’ın dayandığı “medeniyetin yolu olarak ruhaniyet (spirituality)” anlayışı, cemaatten kasıt ta aslında ehl-i sünnet ve cemaate karşı fırkadır (Gencer 2013a).
Bu vesileyle bazı Kürtçü-Nurcu sosyologların İslâmcılık tezlerine de değinmekte fayda vardır. Onlara göre İslâmcılığın antitezi, Kürtçü-Nurculuktur; zira Haşhaşîlik, Türkçü-Nurculuğa kaydığı için İslâmcılığa alternatif olma şansını kayb etmiştir. Başka Nurcu gruplar ise 17-25 Aralık darbesi sonrası Nurculuğu ideolojik olarak Haşhaşîlikten ayrıştırmakla zaten bilinen İslâmcılıktan teberrilerini pekiştirmeye çalıştılar. Ancak birbirine bağlı bu hareket-içi ve hareketler-arası ayrıştırma teşebbüsünün ikisi de beyhudedir. Zira birincisi, kendisi de Kürt olan Abdülhakîm Arvasî gibi ehl-i sünnetin büyükleri, Nurculuğu ırk (Kürtçülük/Türkçülük) değil, din (sünnîlik/gayr-i sünnîlik) kriterine göre değerlendirmiştir. İkincisi Haşhaşîlik, Eric Voegelin’in tabiriyle “ânın içkinleştirildiği” (immanentizing the eschaton) “seçilmişlik ve hizmet” gibi temalara dayalı gnostik felsefesi bakımından Nurculukta temellenmiştir (Caringella 2013: 100-10). Dolayısıyla ideolojik olarak bunlar, etle tırnak gibi birbirinden ayrılmaz. Nizâ, sadece liderlik figürlerinin çatışmasından kaynaklanmaktadır.
Sünnîlik, son vasat ümmetin karakteristiği itidal ve istikameti temsil eder. Bu vizyonu hayatlarında ete kemiğe büründürerek bize kazandıran İmam-ı Rabbânî, Ahmed Gümüşhânevî, Abdülhakîm Arvasî, Abdülaziz Bekkine ve günümüzde Ahmed Yaşar gibi Nakşibendî velilerdir. Aksi halde “İfrat tefriti celb eder” düsturunca savrulma, Sünnî olmayanların İslâmcı veya Haşhaşî, veya anılan örneklerde olduğu gibi önce İslâmcı, sonra Haşhaşî olması kaçınılmazdır.
Bu deyimin kullanılış tarzı, dili doğru kullanma ihtimamının giderek azaldığı ülkemizde dille ilgili yapılan sayısız yanlıştan biridir. Ya “ehl-i sünnet ve cemaat” şeklinde Farsça veya “ehlü’s-sünneti ve’l-cemaati” şeklinde Arapça terkip olarak kullanılması gerektiği halde bu deyim, yaygın bir yanlışlıkla ikisinin karışımı “ehl-i sünnet ve’l-cemaat” şeklinde kullanılmaktadır.
bedrigencer@gmail.com – Prof. Dr. Bedri Gencer / Yıldız Teknik Ünv. Sosyoloji Bölüm Bşk.
KAYNAKÇA
Caringella, Paul-Cristaudo, ?Wayne-Hughes, Glenn (eds.) (2013) Revolutions: Finished and Unfinished, Primal to Final. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing.
Gencer, Bedri (2013a) “Şeriatçılıktan Medeniyetçiliğe İslâmcılık: Bir İslâmcılık Tipolojisine Doğru,” Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi ve Hareketi, İsmail Kara-Asım Öz (yay.), 69-98, İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi.
— (2013b) “Bir Müceddid Olarak Ahmed Ziyâeddîn Gümüşhânevî,” Doğumunun 200. Yılı Hatırasına Uluslararası Gümüşhânevî Sempozyumu, Hür Mahmut Yücer (yay.), 46-77, İstanbul: Bağcılar Belediyesi.
— (2014) İslâm’da Modernleşme, 1839-1939. Ankara: Doğu Batı.
Özel, İsmet (2010) Kalın Türk. İstanbul: Şûle.
