Kur’an’ın Ne Söylediği Açıktır
Kur’an’ın ne söylediği aşikârdır. Anlaşılmasının izaha vabeste olan bölümleri bizzat Allah Rasul’u (s.a.v.) tarafından açıklanmıştır. Hakikat bu minval üzere iken, yazarın çıkıp da nesnellikten dem vurması gerçekte Kur’an’ı tarihsel bağlamına taşıyıp nüzul dönemine hapsetmek ve Ona muhatap olarak yalnızca Allah Rasul’u (s.a.v.) ve ashabı göstermek amacına matuftur. Böylece, Kur’an’ın bütün insanlığa hitap eden tarih üstü duruşu izale edilecektir.
Ebu Zeyd’in ‘bilimsel yaklaşımı’ aslında cehaletin ona verdiği mağruriyetten öte bir şey değildir. Çünkü bilimsel yaklaşım ve onu benimseyen her akıl, kendi yaşadığı devri bütün zamanlardan üstün görür.[ref]P. L. Berger, Modernleşme ve Bilinç, (çev. Cevdet Cerit), İstanbul, 1985, s.13.[/ref] Onun nezdinde mazinin bütün değerleri çağdışıdır. Buna göre, bin dört yüz küsür yıl önce gelen Kur’an’ın bilimsel yaklaşım taraftarı bir modernisti muhatap alıp ona konuşması onun aklını buyurması üstün akıl sahiplerinin özgüvenlerini incitmektedir.
Beşeri metinler üzerinde icra edilen eleştirel yaklaşımın bilimsel yöntem safsatası ile Kur’an’a tatbik edilişi ilahi bilgiyi beşeri bilgi seviyesine indirgemekle eş anlamlıdır. Her şeyden önce Kur’an, ihtiva ettiği fıkhi, itikadi ve ahlaki hükümlerin ötesinde kendisi ile ibadet edilen ve içinde şüphe uyandıracak hiçbir unsur barındırmayan bir kitaptır. Onu eleştirel bir yaklaşımla okumak peşinen onda bir takım hataların varlığını kabul etmek demektir. Eğer böyle bir düşünceye sahip değillerse o takdirde yaptıkları abesle iştigaldir. Yok, aksi söylenecekse onlar Kur’an’da hiçbir eğriliğin ve şüpheye neden olacak unsurun olmadığı hakikatini reddediyorlar demektir.
İlahilik yönü en önemli özelliği olan Kur’an’ı beşeri metinlerde esas olan eleştirel okumanın argümanları ile yorumlamak, kumaşı litre ile suyu da metre ile ölçmeye benzer. İnsanların kabulleri Allah Teâlâ’nın ilmine nispetle gerçeklik mi ifade eder ki yazar onları temel alarak insanları Kur’an’ı eleştirel bir bakış açısıyla okumaya davet ediyor!?
Kur’an Ezelden Ebede Nizam Verir
Kuran’ı yirmi üç yıllık nüzul devrinde kültüre karşı edilgen kabul edip vahyin yukarıdan aşağıya doğru değil de aşağıdan yukarıya doğru gerçekleştiğini iddia etmek müsamaha edilebilecek bir hezeyan değildir. Bu hezeyan, Kur’an’ın defaatle ifade ettiği inzal ve tenzil kavramlarını ya anlayamama ya da anlayıp dikkate almama anlamına gelmektedir. İlki cehalete ikincisi ise küfre amirdir. Aslında bu yaklaşımın ileriki yıllarda söylenmek üzere tehir edilen açık anlamı, Kuran’ı Arap örf ve adetlerini temel alarak Hz. Rasulullah’ın (s.a.v.) -haşa- uydurduğunu söyleme safsatasıdır. Şimdilik meselenin bu boyutunu dile getirme görevi hala müsteşriklerin uhdesindedir. Zaten Emin el-Huli, Ebu Zeyd gibi yenilikçilerin Kuran’ı yorumlama usulleri ile müsteşrikler arasındaki tek fark, müsteşrikler Kur’an’ı Allah Rasulune (s.a.v.) isnat ederken yenilikçiler şimdilik Cenâb-ı Hakka (c.c.) isnat ediyorlar.[ref]Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s.23.[/ref]
Kur’an ilahi emirlerle doludur. Emirse yukarıdan aşağıya doğru gelir. Aksi zaten emir değildir. Üstün güç emreder. Vahiy, üstün güç olan Allah Teâlâ’nın nüzul devrinden hareketle bütün zamanlara şamil olan emir ve yasaklarını içerir. İlahi emirler hayata şekil verir. Ebu Zeyd’in iddia ettiği gibi hayat ilahi emirlere şekil vermez. Çünkü böyle bir tasavvur emrin tabiatına aykırıdır.
Ayrıca konunun şu boyutu da göz ardı edilmemelidir. Vahyin zarfında tek taraflı bir müdahale vardır. Allah Teala (c.c.) arıya vahyeder, Musa’nın(a.s.) annesine vahyeder. Bunlar tamamıyla Allah Teâlâ’nın (c.c.) tasarrufuyla gerçekleşir. Arıya vahyedilen program Allah Teâlâ (c.c.) ile arı arasındaki müşterek bir ameliye sonucu hazırlandı denebilir mi? Bu soruya hayır diyenler vahyin gerçek muhatabı insan için de aynı cevabı vermek zorundadırlar.
Yazarın iddiasının aksine Kuran kültür içinde teşekkül eden edilgen bir kitap değildir. Dolayısıyla bünyesinde “etkin tarihin” değil Allah Teâlâ’nın (c.c.) hükümlerini barındırır. Fakat oryantalist yönlendirmelerle aklı karışan ve bu karışmanın neticesinde doğru ile yanlışı ayırabilme melekesini yitiren modernistler Kur’an’ın müşahhas beyanlarının tarih üstü duruşlarını idrak edememektedirler.
Modernistlerle Sünnet ve Cemaat anlayışına sahip âlimlerin vahyin nasıllığı hakkında zıt kanaatlere sahip olmalarının temelinde Allah Teâlâ’nın varlığının farklı tasavvur edilişi vardır. Sünnet ve Cemaat âlimlerine göre nasıl Onun varlığında hiçbir şeyin zamansal ve mekânsal bir boyutu yoksa vahyinin hitabının kuşatıcılığının da zamansal ve mekânsal bir boyutu yoktur. Fakat Ebu Zeyd’in tasavvurunda vahiy, kültürden etkilenerek teşekkül ettiğinden onda insanilik vardır. İnsanda zaman ve mekânla sınırlı olduğuna göre, onun kültürünün ürünü olan vahiy de insani özellikleri taşır ve dolayısıyla o da zaman ve mekânla sınırlıdır.
Hz Âdem’den (a.s.) Efendimiz’e (s.a.v.) kadar uzanan süreçte var olan resullerle alakalı kıssaların Kur’an’ı Kerimde zikredilmesi ilahi hitabın zamansal ve mekânsal bir sınırının olmadığını gösterir. Kıssalardaki müşahhas olaylar ve onların ilk muhatapları değişse bile vahiy vasıtasıyla iletilen ilahi hakikat değişmemektedir. Çünkü tarihi ve içtimai yönü olan beyanlar her ne kadar müşahhas görünse bile gerçekte bunlar geçmişte olmuş ve gelecekte de olacak tekrarlanır hakikatlerdir. Yeme içime gibi insan varlığının ikame ve idamesi için gerekli olan, bundan dolayı da sürekli tekrarlanan öğeler gibidirler. Bu yüzden geçmiş peygamberlerin kıssaları bugünün müminine de hitap etmektedir.
Kur’an Değişmeden Değiştirir
Allah’ın (c.c.) Cibril (a.s.) vasıtasıyla, Rasulullah’a (s.a.v.) indirdiği[ref]Kur’an, Şuara,192-194.[/ref] Kur’an, hayata müdahildir. Şekillenmeye değil şekil vermeye gelmiştir. Aksi takdirde vahyin bir anlamı kalmazdı. “Etkin tarihe” göre teşekkül eden vahiy tasavvurunda ilm-i ilahinin muattal addedilişi, insan bilgisininse ondan üstün kabul edilişi vardır. Hâlbuki O’nun (cc) ilmi her şeyi kuşatır. Bugün için ne ifade ediyorsa yarın da onu ifade eder. O daima ve kesintisiz etkindir.[ref]Kur’an, Hud(11): 107; Buruc(85): 16.[/ref] Her an bir etkinlikte bulunur.[ref]Kur’an, Rahman(55): 29.[/ref]
Bu çerçevede cahiliye devri hukukuyla İslam hukukunun münasebetini yanlış okuyup çarpık yorumlayanlara ise şunu söylemek bir vazifedir: Cenâb-ı Hak belli aralıklarla fakat sürekli bir surette yeryüzüne müdahale etmiştir. Bu müdahalelerde muhataplar farklı olmakla birlikte özde insanların ortak buluşma noktaları ve hayati ihtiyaçları gözetilmiştir. Bundan dolayı bütün dinlerin genel adı İslam, bağlılarının ise Müslümandır. İlahi, evrensel ve halidi olma özelliğine sahip bu müdahalenin son halkasında İslam vardır.
Tarihi olmayı aşan, muayyen bir coğrafya ve muayyen bir topluma sığmayan evrensel İslami kültür, nebevilik özelliği ile muharref bir surette cahiliye devrinde de yaşamakta idi. Bu yüzden, Arapların hayatında önceki peygamberlerin şeriatlarından belirgin izler vardı. Kuran, ibka, ihya, ilga ve inşa ameliyeleri ile hayatı yeniden düzenledi. Yani bünyesinde birçok yanlışla birlikte evrensel ve nebevi kültürün de kodlarını taşıyan hayatı öz-posa ayrışımına tabi tuttu. Doğruları alıp yanlışları gerisin geri küfür fideliğine iade etti. Eğer Ebu Zeyd’in Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiği hezeyanı doğru olsaydı Arap müşrikler Kur’an’dan hoşnut olurlardı. Hâlbuki onlar, Kur’an’ı kendi kültürlerinin ortadan kaldırıcısı olarak görüyorlar ve onun ilerleyişine mani olabilmek küfür geleneklerine (atalar dini) bağlı kalmada ısrar ediyorlardı.[ref]Kur’an, Bakara(2): 170; Maide(5): 104.[/ref]
Bütün gerçekler ayın on dördü gibi zahirken, oryantalizmin buyurgan aklıyla Kur’an’a saldırmanın neresinde iyi niyet olabilir ki, modernizmi bütün mevcudiyetiyle küfür fideliğine isnat eden ulema taaassupla itham edilmektedir?
Kur’an’ı muradı ilahi çerçevesinde anlayabilmek için mutaassıp olarak itham edilen ulemanın perspektifine sahip olmak gerekir. Bu perspektife sahip olanlar, Kuran-ı Kerimdeki bazı hükümlerin niçin yedinci asrın hâkim kültürüyle kısmen örtüştüğünü kolayca idrak edebilecektir. Bu örtüşmenin, Kuranın insaniliğine değil, ilahi ve halidi oluşuna işaret ettiği görülecektir. Çünkü Kur’an’ın nazil olduğu dönemde Hicaz’da hala Hz. İbrahim’den (as) kalma hatıralar yaşıyordu. Örneğin –her peygamber gibi- Hz. İbrahim’in (a.s.) kaynağı da vahiydi, Peygamberimizin (s.a.v.) kaynağı da vahiy olduğuna göre hac gibi insanın kulluğunu amaçlayan bir ibadette iki peygamberin şeriatının bir birine benzemeleri vahyin zarfında olan halidiliğin bir gereğidir. Bütün bunlardan sonra İslam’ın haccı belli değişikliklerle kabul etmesini kültürden etkilenme olarak değerlendirmek mümkün müdür!?
Şey olma özelliğine sahip her şey görsel ve kuramsal yönünü vahye borçludur. Eğer Allah (c.c.) Peygamberlerini göndermemiş olsaydı, insanlar değil medeniyetin en büyük icadı tekerleği bulmak yemek, yemek için ağızlarının yolunu bile bulamazlardı. Bu kıyastan hareketle; medeniyetin kaynağına inersek orada vahyi görürüz. Cemiyete hâkim olan hurafeler ise vahiy doğrusuna bakılarak oluşturulan yanlışlardır. Hz İbrahim’den, Hz. İsa’dan kalan sünnetlerin sahihlerinin Kuran’ın münderecatında yer almaları Kuran’ın vahiy olduğunu tasdik eder. Çünkü bütün peygamberler Allah’ın resulleriydi ve evrensel hakikatleri tebliğ ediyorlardı. Dolayısıyla temelde söylediklerinin aynı olması bir zorunluluktur. Bütün bunlardan sonra Nasr Hamid Ebu Zeyd’in edilgen Kur’an tasavvurunun ne kadar sığ ve basit olduğunu söylemek zannediyorum kelam israfı olur.
O Levh-i Mahfuz’dan Gelmiştir
Kur’an’ın, Şer’i dilin meşhur ifadesi ile “Levh-i Mahfuz”dan[ref]Levh-i Mahfuzla ilgili mütalalar için bkz. Muhammed Ali b. Muhammed et-Tahanevi, Keşşaf-u İstılahati’l-Funun, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, IV, 70-73.[/ref] yani her şeyin yazıldığı varlık sahifesinden[ref]Kur’an, Yasin (36): 12.[/ref] dünya semasına indirilişi hususunda âlimler arasında ihtilaf yoktur. -İhtilaf, sadece inişin keyfiyeti hakkındadır.-[ref]Celaluddin Abdurrahman es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, 1978, I, 53; İnişin keyfiyeti hakkında bkz. Bedruddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşi, el-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, I, 289 vd.[/ref] Zira Kur’an, bizzat “Levh-i Mahfuz”dan indiğini ifade etmektedir: ‘Hayır o şerefli bir Kur’an’dır. Levh-i Mahfuzdadır.’[ref]Kur’an, Büruc (85): 21-22.[/ref] ‘O, elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır (kitab-i meknun).’[ref]Kur’an, Hadid (57): 77-78.[/ref] –Fahreddin Razi Levh-i Mahfuz ile “Kitab-i Meknun”un aynı anlama geldiğini söylemektedir.-[ref]Fahruddin Razi, et-Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, 31, 114.[/ref] Melek işte o “Levh-i Mahfuz”dan aldığı ayetleri Allah Rasulüne indirmiştir.[ref]Razi, a.g.e., 29, 168.[/ref] Bütün bu ayetler ortada dururken Kur’an’ın Levh-i Mahfuz’da önceden var olduğunu inkar etmek ancak Kur’an’ı Kerim’in şu ayetiyle ifade edilebilir: “(Ey Muhammed!) De ki: “Siz Allah’a dininizi mi öğretiyorsunuz? Oysa Allah, göklerdeki ve yerdeki her şeyi bilir. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[ref]Kur’an, Hucurat (49): 16.[/ref]
Ayetlerin İniş Sebepleri
Kur’an’ın olgu ve kültür içinde şekillendiğini[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 102.[/ref] iddia eden Ebu Zeyd, esbab-ı nüzulü (bazı ayetlerin sebeplere bağlı olarak inişini) tarihsel çıkarımlarına referans yapabilmek için genel kabullerin dışında izafi bir takım mütalaalarda bulunur. Söz konusu mütalaaları ilmi hakikatlerle çelişince o hakikatlerin tedvin terkip, tahlil ameliyelerinin mimarları alimlere yüklenir: Onları Kur’an’ı anlayamamakla, ayetlerin iniş sebepleriyle ilgili rivayetler hakkında sağlıklı yorum yapamamakla bu yüzden rivayetler arasında kurgusal varsayımlarda bulunamamakla itham eder.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.[/ref] Bu bağlamda tefsir literatüründe, ayetlerin sebebi nüzulleriyle alakalı genel kabullerden olan ayetin inişinin önce, hükmün sora; hükmün önce, ayetin inişinin sonra olmasına itiraz eder.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.[/ref]
Ulemanın ayetlerin iniş sebepleriyle (esbab-ı nüzul) alakalı mütalaalarının (biz burada sadece ayetin önce inip hükmün sonra gelmesini inceleyeceğiz) kendi dünyasında yanlışlığına hükmeden yazar, hükmüne gerekçe olarak şunları göstermektedir:
Ayetlerdeki şer’i anlamla lügavi anlam arasında ayırım yapılamamıştır.
Ayetin iniş sebebiyle alakalı reddi mümkün olmayan bir rivayetin mevcut olması doğru hükme ulaşmaya engel olmuştur.
Ayetlerin iniş sebepleri birbirine karıştırılmıştır.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121-126.[/ref]Ebu Zeyd’in söz konusu iddialarına cevap vermeden önce meramının ne olduğunun anlaşılması için Kur’an’ı Kerim’le alakalı genel kanaatini tekrar hatırlamak gerekir: O, Kuran’ı hicaz kültürünün etkisiyle şekillenen bir kitap gördüğünden Onun ezeliliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğini inkâr etmektedir. Çünkü ‘Levhi Mahfuz’da öncesi olan bir Kur’an’ın Hicaz kültürü içerisinde teşekkül ettiğini söylemek imkânsızdır. Bu bağlamda Ebu Zeyd’in ayetin Mekke’de inip hükmünün Medine de gelmesine itiraz etmesi söz konusu kanaatini desteklemeye matuftur.
Yazarın ayetlerin iniş sebeplerini gerçek hikmetinden tecrit ederek ayet-olgu kurgusunda açıklamasına bizzat Kuran, kendi var oluş gerçeğiyle karşı koymaktadır. Şayet iddia edildiği gibi olgular ayetlerin oluşumunda amil olsalardı bir ayet indikten yıllar sonra onun hükmü gelir miydi? Ebu Zeyd bu nevi nüzulü gerçekçi bulmadığından değil, zihinsel çıkarımlarına mani gördüğünden -bir takım zorlama tevillerle- karşı çıkmaktadır.
Yazar, Kur’an’ı Kerim’in her insanın idrak seviyesine farklı bir anlam yoğunluğu içerisinde hitap ettiğini göz ardı ederek, ulemanın ayetlerin tefsiriyle alakalı farklı mütalaalarını onların cehaletiyle açıklamaktadır. Gerçek olan şudur ki, Efendimiz (s.a.v) zamanında bile ayetler ashabın idrak düzeyine göre farklı anlaşılmıştır. Örneğin Hz Ömer (r.a.) ashaba “Nasr Suresi” hakkında ne düşündüklerini sorunca; Ashap, “Bu sure yardım ve fetih hakkımızda müyesser olunca Cenâb-ı Hakk’a hamd ve istiğfar etmemizi emrediyor” şeklinde cevap verir. Abdullah b. Abbas ise bu suredeki fetihten maksadın Allah Resul’ünün eceli olduğunu
Cenâb-ı Hakk’ın Ona bu süre ile ecelini haber verdiğini söyler. Hz. Ömer’de (r.a.) Abdullah’ın tefsirine katılır.[ref]Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.[/ref] Naklettiğimiz olay bir Kuran gerçeğidir. Bu konuda büyük kelam ve tefsir âlimi mutasavvıf Sehl b. Abdillah et-Tusteri (v. 283) şunları söylemektedir: Kişi Kur’an’ın her bir harfine karşılık bin anlam verse yine de Allah Teâlâ’nın (c.c.), Kur’an’ın bir ayetine yüklediği manaların sonuna ulaşamaz. Çünkü O, Allah Teâlâ’nın (c.c.) kelamıdır. Kelamı ise O’nun (cc) sıfatıdır. Allah Teâlâ (c.c.) için bir sonluluk söz konusu olmadığı gibi aynı şekilde Onun kelamını anlamanın da sonu yoktur. Herkes Allah’ın -kendi adına- takdir ettiği pay kadar Kur’an’ı anlar. Allah Teâlâ’nın kelamı mahlûk değildir. Dolayısıyla yaratılmışların idraki Onu anlamanın nihayetine erişemez.’[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 29-30.[/ref]
Beşeri metinler bile, insanların anlama seviyelerinin farklılığına nispetle zengin bir anlam içeriğine sahip olurlar. İnsan farklı kitaplar okuyup irfani açıdan zenginledikçe aynı metin üzerindeki yeni okuyuşlarının bahşedeceği anlamlarda zenginleşir. Yani eserler durdukları yerde muhataplarının idrak seviyelerine göre zenginleşirler. Tıpkı her çıkılan yeni bir basamağın insana daha geniş bir alanı ihata etme gücünü vermesi gibi.
Beşeri metinlerin doğasında dahi bulunan bu anlam zenginliğinin Kur’an’da var olmasını Ebu Zeyd’in idrak edememesi ya da bunu Kur’an’a çok görmesi doğrusu anlaşılabilir değildir.
Bu tespitten sonra, ayetin önce, hükmün ise sonra indiği gerçeğini, Ebu Zeyd’in ulemanın Şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırması olarak nitelemesini ve Kur’an’ı anlayamamalarının birinci gerekçesi olarak göstermesini değerlendireceğiz:
Şer’i Anlamla Lügavi Anlamın Birbirine Karıştırılması
Fukaha Kur’an ve Sünnette anlatılanın doğru anlaşılabilmesi, sapık anlama ameliyelerinin ise dışlanabilmesi için çeşitli formüller geliştirmişlerdir. Bu formülleri tanımadan onları Şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek ortalık malumatının yüksek sesle tekrarından ibarettir. Fukaha, Şer’i bir nassın anlaşılabilmesi için öncelikli olarak harici bir delile muhtaç olup olmamasını dikkate alıp nassı; delaleti açık olan ve olmayan olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu bağlamda nasstan kastedilen anlam ancak şer’i bir nakille anlaşılabiliyorsa bu tür bir özelliğe sahip nassı da delaleti açık olmayan üst başlığında ‘mücmel’ adı altında incelemişlerdir. Binaen aleyh lügatte farklı anlamlarda kullanılan ‘salat/namaz’, ‘zekat’, ‘sıyam/oruç’, ‘hac’, ‘riba/faiz’ gibi kavramları Kur’an ve Sünnet’in kastettiği şer’i anlamlar çerçevesinde mütalaa etmişlerdir.[ref]Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usul, (tah. Ebu’l-Vefa el-Afgani), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, I, 168; Sa’düddin Mes’ud b. Ömer b. Abdillah Teftazani, Şerhu’t-Telvih ala’t-Tavzih, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, 128-129; Vehbe Zuhayli, Usuli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 240-241.[/ref]
Kur’an ve Sünnet’teki mevcut bir kavramın lügavi bir anlamda anlaşılıp anlaşılmaması ancak mevcut bir nassla mümkün olur. Ortada nassın lügavi anlamının dışında Şer’i bir anlamının olduğuna işaret eden bir rivayet mevcut ise bu durumda akli bir takım nazariyelerde bulunmak caiz değildir. Rivayet neyi, nasıl emrediyorsa kelimeyi emredilen anlam muvacehesinde lügavi anlamından Şer’i anlamına taşımak bir zorunluluktur. Buna göre, Allah Rasulu (s.a.v.) bizzat fiili ve sözlü sünnetiyle ‘salat/namaz’ kelimesinin lügavi karşılığı olan dua yerine değil de, bilinen rükünlerden ibaret olan ibadet suretinde anlaşılıp uygulanmasını emredince, salat kelimesinin namazın dışında başka bir anlam muvacehesinde değerlendirme imkan ve meşruiyeti de ortadan kalkmış oldu.[ref]Abdulvahhab Hallaf, İlmu Usuli’l-Fıkh, Lübnan, 1940, 140; Zuhayli, a.g.e., I, 322,341.[/ref]
Görüldüğü gibi ulema meseleyi en ince ayrıntısına varıncaya kadar tahlil edip belli bir disiplin dâhilinde değerlendirmiştir. Bütün bu gerçekler aşikârken onları şer’i anlamla lügavi anlamı birbirine karıştırmakla itham etmek insaflı bir bakış açısı değildir. Onlar, Ebu Zeyd’in örnek olarak gösterdiği -ve maalesef doğru idrak edemediği- ayetlerin anlaşılması noktasında bir takım tasarruflarda bulunurken bunu o husustaki amir rivayetler gereği yapmışlardır.
Ebu Zeyd’in lügavi anlamla şer’i anlamın ayırt edilememesine örnek gösterdiği; ’Arınan (tezekka) ve Rabbinin adını anıp, namaz kılan kimse mutlaka kurtuluşa erer.’ ayetindeki ‘tezekka’ kelimesinin anlamı iddia edildiği gibi karıştırılmamış bilakis yukarıda da ifade edildiği gibi Kur’an’ın zengin anlam potansiyelinde mevcut rivayetler dikkate alınarak tefsir edilmiştir. Ebu Zeyd, Kur’an’ın bu zengin anlam gerçeğini görmezden gelip kafasındaki şahsi doğrularına Kur’an gerçeğini uydurabilmek için diyor ki: ”Bu ayet Mekki olmasına rağmen ulema tarafından zekat hakkında bir nass olarak kabul edilmiştir.”[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 121.[/ref] Halbuki Mekke’de ne bayram, ne zekat, ne de oruç vardı.
Zerkeşi[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 58.[/ref] ve Suyuti[ref]Suyuti, a.g.e., I, 48.[/ref] ‘tezekka’ kelimesinin geçtiği bu ayeti, ayetin önce, hükmün sonra inmesine örnek olarak gösterirler. Zira Beyhaki, İbn Ömer’e(r.a.) isnaden rivayet ettiği hadiste ayetin ‘fıtr sadakası’ hakkında indiğini söylemektedir. İmam Begavi de konuya, Beled suresinin ilk iki ayetini örnek gösterip, ‘ayetin önce, hükmün sonra’ geldiğini söyleyerek katkıda bulunur.[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 58; Suyuti, a.g.e., I, 48.[/ref] Çünkü ne Begavi, ne Zerkeşi ve ne de Suyuti’nin zihninde Kur’an’ın Hicaz kültürünün etkisi altında şekillendiği, dolayısıyla Kelam-i İlahinin ezeliliğine işaret eden ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğinin inkar edilmesinin kültür içinde şekillenen bir Kur’an için gerekliliği gibi bir ön yargı vardı. Dolayısıyla onlar hadisenin tek doğru değerlendirme yolunu seçip Allah ve Resul’ünden rivayet edilen nakillere müracaat etmişlerdir.
“Tezekka” kelimesi mevcut rivayetler ve rivayetleri değerlendirme usulü çerçevesinde zekât veren olarak anlaşılacağı gibi, Kur’an’ın zengin anlam örgüsü içerisinde arınan olarak da anlaşılabilir. Ayeti iki yönlü anlamak lügavi anlamla şer’i anlamı birbirine karıştırmak değil bilakis anlaşılması gerektiği gibi anlamaktır.[ref]Ayetin lügavi ve şer’i anlamlarının sihhat ve referansları için bkz. Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed Kurtibi, el-Cami’u li Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 2000, XX, 16; Razi, a.g.e., XXXI, 133; Şihabuddin Muhammed Alusi, Ruhu’l-Meani, İhyau’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1985, XXX, 109-110.[/ref]
Ayette geçen ‘tezekka’ kelimesinin lügavi anlamının yanı sıra şer’i anlamıyla da anlaşılabileceğine dair İbnu’l-Hassar şunları söylemektedir: Allah Teâlâ (c.c.) namaz, zekat ve diğer şer’i hükümleri farz kılıncaya kadar Resulüne (s.a.v.) olan vaadini gerçekleştireceğini, dinini ikame edeceğini ve üstün kılacağını ifade etmek için Mekke’de inen surelerde açık ya da üstü kapalı bir şekilde zekatı –ki tartışmasız olarak Medine’de alınmıştır- çokça zikretmiştir.[ref]Suyuti, a.g.e., I, 49.[/ref] İbnu’l-Hassar Mekke’de inen şu ayetleri, görüşüne şahit olarak göstermektedir: “Hasat edildiği gün hakkını verin.”[ref]Kur’an, En’am(6): 141.[/ref] “Namazı kılın zekatı verin.”[ref]Kur’an, Müzzemmil(73): 20.[/ref]
Rivayetler Arasındaki Çelişkinin Fark Edilememesi
Tarihselcilik anlayışına meşruiyet kazandırabilmek için ‘Levh-i Mahfuz’ hakikatini inkar edip ayetleri Arap örf ve adetlerinin gölgesinde şekillenen bir metin konumuna indirgeyen Ebu Zeyd, ulemanın ayetleri yanlış anlamasının ikinci nedeni olarak şunları söylemektedir. Ashab ya da tabiine nispeti sebebiyle ulemanın reddedemediği bir rivayette, ayete dair bir yorumun yer alması ve yorumunda ayetin Medeni (Medinede inen ) olduğunu ifade etmesidir. Bu durumda ulema çelişkiyi giderebilmek için, ayetin hükmünün, metninden sonraya kaldığından başka bir çözüm bulamamaktadır.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 123.[/ref]
Ebu Zeyd, bu husustaki en sahih rivayetleri kendi sapık düşüncesine kurban etmektedir. Ona göre, rivayetin tefsir disiplini içerisinde meşru olması ya da Kur’an’ın ruhuna muvafık olması hiçbir önem arz etmez. Kendisini adeta Kur’an ilmlerinin “la yüsel/hesap sorulmaz” musahhihi gören Ebu Zeyd, Kur’an’ın Kelamı İlahi olduğuna işaret eden kanıtları ortadan kaldırma gayreti içerisindedir. Şimdi onun bu çerçevede değerlendirip ciddi hiçbir gerekçe göstermeden karşı çıktığı rivayetlere bakalım:
Hz. Aişe, İkrime, İbn Ömer ve âlimlerden bir grup (r.a. ecmain) “Kimin sözü Allah’a çağıran, iyi iş yapan ve ben Müslümanlardanım diyenden daha iyi olabilir.”[ref]Kur’an, Fussilet(41): 33.[/ref] ayeti Mekki (Mekke de inen) olduğu halde müezzinler hakkında inmiştir noktasında görüş beyan etmektedirler. Halbuki ezan Medine’de meşru kılınmıştır.[ref]Suyuti, a.g.e., I, 49.[/ref]
Ashab, Kur’an’ın gelişine Cibril’in vahyi takdim edişine, Allah Resul’ünün onu ebad-ı selasesi ile tefsir edişine, hayata tatbik edişine şahit oldu. Dolayısıyla onların Kur’an hakkındaki rivayetlerini dikkate almadan yapılan bir tefsir sahih referansları tükettiğinden doğruluk değeri taşımayacaktır. Kaldı ki Ebu Zeyd’in naklettiği gibi sadece Hz. Aişe değil diğer sahibelerin de katılımıyla rivayet edilen ayetin iniş sebebi ortada iken bir müfessir bu rivayet yokmuş gibi davranıp Kur’an’ı tefsir edemez. Böyle bir hakkı yoktur. Ancak şunu yapabilir, şayet bir ayetin iki tane iniş sebebi var ya da bir ayet iki farklı zamanda indiyse bu konudaki mülahazaları dikkate alarak farklı mütalaalarda bulunabilir. Ya da iniş sebebi tek ise “sebebi has/özel hükmü amm/genel” kaidesinden hareketle ayete genel bir çerçeve çizebilir. Yukarıdaki mülahazalar çerçevesinde ayetin indiği zaman ve mekânla ilgili rivayetlere baktığımızda karşımıza şunlar çıkmaktadır: Hasan, Mukatil ve bir grub müfessir “ayetin Allah Teâlâ’yı birlemeye davet eden herkesi kapsadığını yani anlamın umumi bir muhtevaya sahip olduğunu söylemektedir.” İbn Abbas’tan, sadece Allah Rasulu’ne has olduğuna dair rivayet vardır. Aişe, Kays b. Ebi Hazm, İkrime ve Mücahit ise ayetin müezzinler hakkında indiğini söylemektedir.[ref]Ebu Hayan, a.g.e., VII, 475.[/ref] Ayete, Kur’an’ın Allah Teâlâ’nın ezeli kelamı oluşu zaviyesinden bakıldığında ayet hakkındaki farklı mütalaaların Kelami İlahinin i’caz ve icazının bir gereği olduğu görülecektir.
Ayetin Mekki olduğuna dair mevcut rivayet Allah Teâlâ’nın ezeli ilmine işaret etmektedir. Gelecekte İslam cemiyetinin bünyesindeki duruş ve vazifelerin nasıl olacağı ifade edilerek Mekke’de henüz kendilerini korumaktan aciz olan mustazaf ruhlara diriliş aşısı yapılmaktadır. Onlara, gün gelip Medine’de müezzinlerin insanları İslam’a açıkça davet edeceklerini müjdelenmektedir. Hadiseye Allah Teâlâ’nın olmuş ya da olacak her şeyi önceden bilip takdir etmesi açısından bakıldığında görülecektir ki ortada hiç bir müşkül yoktur. Fakat yazar Kur’an’ı Kerim’i ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğinden soyutlayıp yedinci yüzyıl Arap yarımadasına hapsetmek istediğinden Kur’an’ın hakikatini kendine göre yorumluyor. Zira bazı ayetlerin önce, sebeplerin sonra gelmesi Kur’an’ın Arap örf ve adetlerinden etkilenmediği bilakis onları ibtal, ilga ibka ve ıslah ameliyesine tabi tuttuğunu gösteriyor. Hakikatte hadise Kuran’ın bir icazıdır. Bundan ancak Kuran’ın muarızları rahatsız olur. Görüldüğü gibi gerçek, birtakım zorlama tevillere imkân vermeyecek kadar açıktır.
Ayetlerin İniş Sebeplerinin Ayırt Edilememesi
Ebu Zeyd’e göre, âlimlerin, ayetleri sebebi nüzul bağlamında yanlış anlamalarının üçüncü nedeni, her hangi bir ayetin iniş sebebi ile söz konusu ayetin tanıklığına müracaat edilen bir başka bağlamı birbirine karıştırmaktır. Bu durumda ravi, ayetin sebebinden önce indiği zannına kapılır. Daha sonraki dönemde de bir başka âlim gelir bu önceki zanna bağlı olarak, ayetin metninin hükmünden ve sebebinden önce inmiş olabileceğini düşünür. Ebu Zeyd iddiasına Suyuti’nin Hz. Ömer’den (r.a.) naklettiği şu haberi örnek gösterir. Hz. Ömer (r.a.) anlatıyor: “O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.”[ref]Kur’an, Kamer(54): 45.[/ref] ayeti inince, kendi kendime bu hangi topluluktur diye sordum. Ne zaman ki Bedir günü geldi, Kureyş hezimete uğradı. Savaş ortamında Hz. Rasulullah’a (s.a.v.) baktım düşmanların ardı sıra kılıcını çekmiş olduğu halde şöyle diyordu: ‘O topluluk yakında yenilecek ve arkalarına dönüp kaçacaklar.’ Anladım ki, ayetin nüzul sebebi Bedir günüdür.[ref]Suyuti, a.g.e., I, 48.[/ref]
Ebu Zeyd, ayetin bir ihbar değil Mekkelilere yönelik bir tehdit içerdiğini söylemektedir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 124-125.[/ref] Çünkü Ebu Zeyd’in tasavvur ettiği Kur’an’ın Hicaz yarım adasına hapsedilmesi zorunluluğu vardır. Bu yolla Onun zaman ve mekân üstü oluşuna işaret eden bütün deliller ortadan kaldırılacaktır.
Ebu Zeyd’in ayetlerin bağlamlarını birbirine karıştırmakla itham ettiği Hz. Ömer (r.a.), Mekke dönemi dâhil Allah Resulü (s.a.v.) ile birlikte yaşayan, vahyin gelişine şahit olan, müellefe-i kulub, sevad-ı Irak, sirkat haddinin âdem-i tatbik-i gibi konularda yaptığı içtihatlarla Kur’an’a etraflı bir şekilde vâkıf olan bir sahabi ondan öte müctehit bir devlet başkanıdır. Hal böyle iken Hz Ömer’in (r.a.) başını çektiği ashab ayetin iniş sebebini, kastedilen topluluğun kimler olduğunu merak ediyor öyle ki bu merakları elindeki kılıcıyla Mekkelilerin üzerine bu ayeti okuyarak yürüyen Cenâb-ı Peygamber Efendimizi (s.a.v.) görünceye kadar devam ediyor. Onlar ayetin Mekkelilere yönelik bir tehdit olduğunu anlayamıyor. Fakat ancak onların haberlerine göre Kur’an’ı doğru anlama şansına sahip olabilen Ebu Zeyd buna muvaffak oluyor. Ne var ki o, ashabı referans kabul etmek şöyle dursun mağruriyetinin kanatları altına sığınıp onları cehaletle itham ediyor. Ebu Zeyd’in hakikati karıştırmakla itham ettiği Hz Ömer’in (r.a.) allame oğlu Abdullah, Ebu Zeyd suretindeki mağrurların çöküşünü anlatan “Ey insan! Cömert Rabbine karşı seni ne aldattı?”[ref]Kur’an, İnfitar(82): 6.[/ref] ayetindeki kıyamet sorgusunu tefsir ederken buyuruyorlar ki: Vallahi onu mağrur eden şey cehalettir.[ref]İbn Kesir, a.g.e., III, 610.[/ref] Ebu Zeyd’in Kur’an’a karşı olan bu duruşunu küfrün dışında karşılayabilecek tek kelime de cehalettir.
Ebu Zeyd’in tanımlamaya çalıştığı kitap, Allah Resul’üne inen Kur’an’la örtüşmediğinden haliyle o, Kur’an üzerine yazılan eserlerde kendi düşüncesinin kanıtlarını bulamıyor. Bu yüzden ‘Ulum-u Kur’an’ müelliflerini Kur’an’ı anlayamamakla itham ederek hem kendi düşüncesine meşruiyet kazandırıyor hem de onları cezalandırıyor!
Kur’an’ın Tedricen İnmesi
Müşrikler, Kur’an’ın tedricen indirilmesini kendi küfür mantıkları çerçevesinde kavrayamıyor önceki kitaplar gibi birden indirilmesini talep ediyorlardı. Onların bu suallerinin cevabını bizzat Kur’an uhdesine almıştır: “Biz Kur’an’la senin kalbini pekiştirmek için onu böyle kısım kısım indirdik ve onu ağır ağır okuduk.”[ref]Kur’an, Furkan(25): 32.[/ref]
Zerkeşi, Suyuti başta olmak üzere Ulum-u Kur’an üzerine eser telif eden müellifler bu ayeti tefsir sadedinde şunları söylemektedirler. Kur’an’ın tedricen indirilişinin asıl hikmeti Allah Resulü’nün (s.a.v.) kalbini kuvvetlendirmektir. Zira her hadise karşısında yeni bir vahyin gelmesi peygamberin kalbinin güçlenmesine ve kendisine yardım edilmesine işaret eder. Aynı zamanda bu, vahiy meleğinin ona daha çok gelmesini hem kendisine hem de Cenâb-ı Hakk’tan gelen Risâlet görevine dair olan vaadin yenilenmesini gerektirir. Neticede Peygamberde kelimelerin ifadede yetersiz kaldığı bir sürur oluşur.[ref]Zerkeşi, a.g.e., I, 292-293; Suyuti, a.g.e., I, 56.[/ref]
Ebu Zeyd’e göre, ulema Kur’an’ın tedricen inişinin hikmetini kavrayamamıştır. Çünkü Kur’an’ın tedricen inişinin sebebi yalnızca Allah Resulü’nün (s.a.v.) kavraması değildir. Diğer muhatapların idrak etmesi de bunda etkilidir. Mesele bu minval üzere açıklanması gerekirken ulema tedriciliğin hikmetini sadece Allah Resulune (s.a.v.) tahsis etmiştir.[ref]Ebu Zeyd, a.g.e., s. 127-129.[/ref]
Bu ifadelerin sahibini, her şeyden önce okuduklarını kendisine izah edecek birisiyle çalışmaya ikna etmek gerekmektedir. Zira kendisinin de naklettiği ayette Cenâb-ı Hakk Kuran’ı tedricen gönderişini –Allah Resulune (s.a.v.) hitaben- “bununla senin kalbini kuvvetlendirmek” için diye açıklamaktadır. Dolayısıyla vahyin ilk muhatabı olan Cenâb-ı Peygamber’in (s.a.v.) konumunun dikkate alınması ulemaya değil Allah Teâlâ’ya ait bir beyandır. Ebu Zeyd’in merak ettiği ayırımın gerekçesi görüldüğü gibi bizzat Kur’an’ın kendisidir.
Diğer insanların doğru anlaması Efendimiz’in anlamasına bağlı olduğundan vahyin anlaşılması noktasında önemli olan Peygamberin doğru anlamasıdır. Çünkü O, hem Kur’an’ın ilk muhatabı hem de açıklayıcısıdır.[ref]Kur’an, Nahl(16): 44.[/ref] Bu yüzden Cenâb-ı Hakk O’nun anlamasını öncelemiştir. Kaldı ki mesele Ebu Zeyd’in iddia ettiği gibi değildir. Zerkeşi ve Suyuti dışında Ulum-u Kur’an’la ilgili eser telif edenler ayetlerin tedricen indirilişleri ile alakalı –Ebu Zeyd gibi iki değil- tam altı yöne/hikmete dikkat çekmişlerdir. O hikmetlerden biri de Allah Resulü (s.a.v.) dışındaki muhatapların Kur’an’ı ezberleme ve anlamalarını kolaylaştırmaktır.[ref]Kur’an’ın tedricen indirişlin diğer hikmetleri için bkz. Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 35-44.[/ref] Yani yazarın iddia ettiği gibi ulema meselenin bu yönünden gafil değildir. Gerçekte gafil olanlar onların eserlerini okuyup yanlış anlayan ya da eserlerini okumadan hüküm verenlerdir. Zerkeşi ve Suyuti’nin Allah Resulü’ne (s.a.v.) vurgu yapmaları ise, Kur’an’i yönlendirmeden[ref]Bkz. Kur’an, Nahl(16): 44.[/ref] kaynaklanmaktadır.
Nesh Tarihselci Anlayışı Tekzip Eder
Ebu Zeyd, sonradan gelen ayetlerin öncekilerin hükmünü ortadan kaldırması anlamına gelen neshin Kur’an-ın Levh-i Mahfuz gerçeğiyle ile çeliştiğini iddia etmektedir. Ona göre nesh, Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğine işaret eder. Toplumsal değişmeye paralel olarak Kur’an’ın değiştiğini gösterir.
Gerçekte ise nesh, Kur’an’ı, İlmi İlahi’nin ezeli duruşundan ayırmaz. Zira ayetlerin nesh edilişleriyle değişen İlmi İlahi değil Hitabi İlahidir.[ref]Sabuni, Revaiu’l-Beyan Tefsir-u Ayati’l-Ahkâm, Dar-u İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut, 1980, II, 103.[/ref] İlmi İlahi, İslam ümmetinin toplumsal gelişimini dikkate alarak, -önceden takdir edildiği üzere- Hitab-ı İlahide değişiklikte bulunur. Bu yüzden ümmetin, çocukluk devresine tekabül eden hükümler takdiri ilahi gereği tekâmül devrinde değişmiştir. Tıpkı önceden programlanan müfredat gereği öğrencilere karşı sunumun değiştirilmesi gibi. Nitekim birinci sınıfta öğrenciye cümleler hece hece tanıtılırken ileriki sınıflarda bütüncül olarak öğretilir. Aynı şekilde doktor hastalığın seyir sürecine göre tedavi programında değişikliklerde bulunur. Bazen ilacın dozunu artırır bazen de tamamen ilacı değiştirir. Muhakkak bunları, hastalığın başındaki takdirine göre ayarlar. Eğitim ya da tedavi süreci programsız olmaz da bütün bir insanlığın eğitimini amaçlayan İlahi Hitap nasıl programsız olabilir.
İnsan hayatının bütün şubelerinde nesh caridir. İnsan hayatı, ceninle başlayıp sırasıyla çocukluk, yetişkinlik, gençlik, kuhulet/orta yaş, yaşlılık ve her(e)im/elden ayaktan düşmek diye isimlendirilen yedi farklı devreden geçerek ölümle noktalanır. Her bir devre öncekini nesh eder. Şüphesiz bunlar birer kanun-i ilahidir. Varlıkları, İlmi ezelide nasıl takdir edildi ise öyle vuku bulmaktadır.
Kâinatın her zerresinde de nesh vardır. Her ölüm bir doğumu, her gece bir gündüzü nesh eder. Bunlar İlmi İlahide ezelde takdir edilmişlerdir. Maslahata göre Cenâb-ı Hakk değişiklikte bulunmaktadır. Nesh edilen şeylerin önceden mevcut oluşlarını inkâr etmek, İlmi-i İlahinin şümulünü inkâr etmek anlamına gelir. Nasıl kâinat İlmi İlahinin kapsamında önceden mevcut ise, Kur’an da İlmi İlahide önceden mevcuttur. Dolayısıyla nesh, Kur’an’ın ‘Levh-i Mahfuz’ gerçeğini inkâr etmez bilakis her şeyin maslahat çerçevesinde işlediğini gösterir ki bu da onu teyit eder.
Sonuç
İslam’ın esası vahiydir. Akıl referans kabul edilerek onun yenilenmesi yapılamaz. Böyle bir ameliye insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmek anlamına gelir. Bu ise, Allah Teâlâ’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişir.
İslam’ın yenilenmesi yalnızca Efendimiz’in (s.a.v.) yürüdüğü Sünnet ve Cemaat yolundan sapmalar söz konusu olduğu durumlarda olabilir. Bu da Kur’an ve Sünnetin buyrukları ile onların gösterdiği istikamette yapılır. Yani İslam’ın tecditi/yenilemesi sahihin yanlıştan, sünnetin bidatten arındırılması ile yapılan bir öze dönüş ameliyesi olarak telakki edilmelidir. Ezcümle tecdit, unutulan İslami hakikatlerin yine İslam’dan hareketle yeniden ihyasından ibarettir.
Ebu Zeyd’in Ulum-u Kur’an’a (Kur’an ilimleri) karşı geliştirdiği yenilenme anlayışı ise, bir öze dönüşten öte İslam’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onun yenilenme anlayışında ne Kur’an, ne Sünnet, ne Ulum-u Kur’an, ne de klasik içtihat anlayışının hâkimiyeti vardır. Bilakis onun hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini Ulum-u Kur’an yaklaşımını kaldırıp onların yokluğu ile oluşacak boşluğa tarihselciliği ikame etmek vardır. Bu yüzden Ebu Zeyd’in Kur’an’ı yeniden yorumlaması bütünüyle oryantalizme özgüdür.
Ebu Zeyd, oryantalizmin “İslam, Müslüman toplumların terakkisine mani olmuştur” iddiasına tepki olarak Müslümanların terakkisine mani olan İslam değil Müslümanların İslam anlayışıdır diye cevap veren ve bu cevabın gereği olarak İslam’ın değişmez esaslarını dahi değişime tabi tutarak köklü bir yenilenmeden yana tavır koyan Afgani- Abduh- Reşid Rıza çizginin çağdaşlaşma adına yaptığı tahrifatı yetersiz görerek onları geleneğe hizmet etmekle suçlamaktadır. Çünkü yazar, ilk yenilikçilerden farklı olarak hareketinin esasını oryantalizmle aynileştirmektedir. Tek bir farkla ki oryantalizme aidiyeti olanlar Müslüman etiketini taşımamaktadırlar. Bu da göstermektedir ki onun yenileşme anlayışı modernizmin en uç noktasıdır. Uç noktada duruşun bir gereği olarak hiç yüksünmeden Kur’an’ın kültür içinde teşekkül ettiğini söyleyebilmektedir.
Ebu Zeyd’in kültür içinde teşekkül ettiğini iddia ettiği Kur’an’ın evrensel hakikatlerini arşive kaldırabilmek için önerdiği tarihselcilik Hıristiyan merkezli bir yorum tarzıdır. Uygulanış gayesi ise lafız ve mana itibarıyla birçok çelişkileri ihtiva eden İncil’i aydınlanmacıların saldırılarından kurtarabilmektir. Hıristiyanları böyle bir usulü icat ve icraya İncilin tabiatı zorlamıştı. Çünkü muharref haliyle İncil ya Rasyonalizm karşısında bütünüyle çökecek ya da rasyonelleşecekti. İkinciyi tercih etti ve kendini akla teslim etti. İslam’ın böylesi bir sorunu olmadığına göre yapılan ameliye en basiti ile yanlış bir teşhistir. Yenilenmesi talep edilen İslami gelenek, Batının geleneğinden bütünü ile farklıdır. Zira Batı geleneğinin esası tarihi müdahale ile sürekli form değiştiren ve bu yüzden tarihi bir vesika hüviyetinde olan İncil’dir. Onun tarihselci bir anlayışla yorumlanması bir anlamda arındırılması demek olacaktır. İncil tarihsel yoruma tabi tutuldukça İlahileşecektir. Fakat içinde insan ve kültürün katkısı olmayan Kur’an ise tarihselci okumaya açıldıkça beşerileştirilecektir.
Vahye dayalı hakikat ve prensiplerin mecmuu olan İslami geleneğin beşeri karışımlardan arındırılması/yenilenmesi yine vahiyle mümkündür. İnsan ve kültürel şartlardan kaynaklanan bir yenileme sahih geleneği sapıklaştırır. Bir başka ifade ile ilahi hakikati beşerileştirir.
Müctehit İmamlar, İslam Medeniyetinin esasını teşkil eden Kur’an ve Sünnet’i ashabın sonraki kuşaklara aktardığı anlayış usulü çerçevesinde değerlendirmek suretiyle tespit ettikleri tefsir ve fıkıh usulleri vasıtasıyla, İslam’ın her asırda yenilenmesini yapmışlardır. Meşru bir yenilenme ancak bu usuller çerçevesinde yapılabilir.
