Mehmet Okuyan

mehmet_okuyan_hz_meryem

 

  1. KABİR AZABINI İNKAR EDEN MEHMET OKUYAN’A CEVAP / Doç Dr. Yasin PİŞGİN

    Mehmet Okuyan diyor ki;
    Kur’an’da kabir azabını ima eden bir ayet yok…
    Haydi sünnetteki meşhur pek çok rivayeti bir kenara bırakalım da
    tam da onun dediği gibi Kur’an penceresinden kabir azabına bakalım… CEVABIN TAMAMI ICIN TIKLAYIN.

    Öncelikle ifade etmem gerekir; “kabir hayatı” (ya da kabir azabı ve mükâfatı) simge bir kavramdır. bu kavram; bir kabri olsun olmasın, kabrinde çürümüş bulunsun ya da bulunmasın insanın ölümünden, kıyamet için dirileceği zamana kadarki metafizik hayatını ifade eder. yani öldün mü geriye dönemezsin. dünya yaşamı ile senin ruhun arasında artık aşılması imkânsız bir perde var demektir. bu perdenin adı “berzah”tır. bu perdenin ardındaki hayat ise kıyametle başlayacak ahiret hayatından başka bir şey olup “berzah âlemi” diye isimlendirilir. ayetle sabit inanmazsan/inanırsan bak…
    “Nihayet onlardan birine ölüm gelince, “Rabbim! Beni dünyaya geri gönderiniz ki, terk ettiğim dünyada salih bir amel yapayım” der. Hayır! Bu, sadece onun söylediği (boş) bir sözden ibarettir. Onların arkasında, tekrar dirilecekleri güne kadar (devam edecek, dönmelerine engel) bir perde (berzah) vardır.”
    Diyor ki; “berzah hayatı diye bir şey yok.”
    ama ayet “var” diyor. üstelik ayet; Allah’ın, berzahta bulunan ve dünyaya geri dönmek isteyen bir insanla konuştuğunu bize haber veriyor.yani adam ölmüş, ama şuuru, muhasebesi, temennileri halen dipdiri. Allah’a yalvarıyor; “ne olur Allah’ım beni geri döndür” diye.
    Hadisleri şimdilik bir kenara bırakalım desem de bir hadise atıf yapmadan geçemeyeceğim. bu bahsettiğim berzah hayatı ya cennet bahçelerinden bir bahçedir; ya da cehennem çukurlarından bir çukur. böyle buyuruyor efendimiz…
    Her ne kadar biz hissedemesek de şehitler diridirler ve Allah’ın katında rızıklandırılırlar (Âl-i İmrân, 3/129). yani sen bir şehide “ölü” dediğin an, yani şu an o, diri ve nimetlendiriliyor… işte cennet bahçelerinden bir bahçe…
    Allah buyuruyor ki; Firavunu ve ailesini çok kötü bir azap kuşattı (Mü’min, 40/46). nedir bu kötü azap???
    şimdi Allah’a kulak ver: “(O azap öyle bir) ateş ki, onlar sabah akşam ona sunulurlar. Kıyametin kopacağı günde de, “Firavun ailesini azabın en şiddetlisine sokun” denilecektir” (Mü’min, 40/47). işte cehennem çukurlarından bir çukur…
    Şimdi azizim!
    ayette iki azaptan bahsediliyor: birincisi; kıyametin kopuşundan önce firavun ve avanesinin sabah akşam maruz kaldıkları azap… işte bu bildiğimiz ve itikat ettiğimiz kabir azabı…
    ayetin ikinci cümlesi ise ayette ” اَشَدَّ الْعَذَابِ” “en şiddetli azap” olarak ifade edilen cehennem azabı. o, zaten malum…
    şimdi elini vicdanına koy da karar ver…
    Kur’an’a göre kabirde bir sevap, bir azap ve bir hayat nasıl oluyor da olmuyor???
    el-insaf…
    Şimdi mesele “basit bir kabir azabı inkarı” meselesi değil. mesele bir çırpıda; Kur’an, sünnet ve sebîlu’l-mü’minîn potasında vücut bulan on dört asırlık birikimi alaşağı edip yok saymak. mesele yeni bir din restorasyonu…
    Acı olan ise konuyla ilgili ayetlere eklektik, parçacı, samimiyetsiz ve bütünsellikten uzak bir şekilde yaklaşmak ve milletin gözünün içine baka baka asırların akidesini inkar etmek…
    Vâkıa suresinin son sayfasında Aziz ve Celil olan Allah; can gelip de boğaza dayandığı zaman, ölünün yakınlarının bakıp kalacağını, o an kendisinin (ve ruh kabzeden meleklerin) ölüye, dostlarından daha yakın olacağını ifade ediyor (Vâkıa, 56/83-88) ve üç ölüm şeklinden bahsediyor:
    bunların ilki; فَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ فَرَوْحٌ وَرَيْحَانٌ وَجَنَّتُ نَعِيمٍ “Eğer (ölen kişi) Allah’a yakın kılınmışlardan ise, ona rahatlık, güzel rızık ve Naîm cenneti vardır” (Vâkıa 56/88-89). Ayetin metninde ilginç olan husus, ölümden sonra başlayan rahatlık ve nimet sürecinin “hemen meydana gelmek”i anlamını içeren “tâkibiye fâsı” ile gelmesidir. buradaki rahatlık ruh kabzının kolaylığına; güzel rızık olarak meallendirilen “reyhan” ise cennete girmeden mazhar olunan nimete delalet ediyor. cennet ise “takibiye vav”ı ile üçüncü sırada zikrediliyor.
    ikincisi; وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ فَسَلَامٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ “Eğer (ölen kişi) Ahiret mutluluğuna ermiş kişilerden ise, kendisine, “Selâm sana Ahiret mutluluğuna ermişlerden!” denir” (Vâkıa, 56/90-91). bu ölü ortalama bir mümin ki; selamete erdi. bunun için; ilkinde kullanılan övgü ve nimetler zikredilmedi ama bu da selamete erdi.
    üçüncüsü ise; وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنَ الْمُكَذِّبِينَ الضَّالِّينَ فَنُزُلٌ مِنْ حَمِيمٍ وَتَصْلِيَةُ جَحِيمٍ “Ama haktan sapan yalancılardan ise, işte ona da kaynar sudan bir ziyafet; bir de cehenneme atılma vardır” (Vâkıa, 56/92-94). bu ölü için “takibiye fâsı” ile zikredilen “kaynar sudan ziyafet”; cehennemin dışında gerçekleşen bir cezadır. cehenneme girmek “tasliyetü cahîm” ifadesiyle geliyor. yani cehenneme girmek kaynar sudan sonra; kaynar su ise cehennemden önce…
    Şimdi zikredeceğim iki ayet Vâkıa 92-94’ün adeta tefsiridir: وَلَوْ تَرٰى اِذْ يَتَوَفَّى الَّذٖينَ كَفَرُوا الْمَلٰئِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَاَدْبَارَهُمْ وَذُوقُوا عَذَابَ الْحَرٖيقِ “Melekler, kâfirlerin yüzlerine ve artlarına vura vura ve “haydi tadın yangın azabını” diyerek canlarını alırken bir görseydin” (Enfâl, 8/50; Bkz. Muhammed, 47/27). lütfen meleklerin; “haydi tadın yangın azabını” ifadesindeki azaba ve bu sözün ölüm esnasında söylendiğine dikkat edelim. yani azap ölümle birlikte başlıyor…
    bir tutam arapça bilgisi, bir parça insafı olan herkes ayetlerin açık bir şekilde cennet ve cehennemden önce ödül ve cezanın olduğunu anlamakta zorlanmaz.
    Önceki yazımızda şehitlere “ölü” denmemesi gerektiğini, onların diri bir şekilde Allah’ın katında rızıklandırıldıklarını ifade eden ayetlerden bahsetmiştik. “onların diriliği ve nimetlendirmeleri kıyamet koptuktan sonradır” diye yorumlar yapılmış.
    azizim! kıyamet “ba’s” ile (yani ölümden sonra dirilişle) başlıyor. o zaman herkes diri, yalnız şehitler değil. o zaman pek çok mümin rızıklandırılıyor, yalnız şehitler değil… “onlara ölüler demeyin” hitabı bize dünyada yöneltiliyor, ahirette değil. hasılı biz burada; onlar da orada diriler… ya da biz burada ölüyüz; onlar orada diriler…
    Allah yolunda can veren kişinin böyle mükâfatı olur da; onun canını alan zalim (ve her türlü zulmü icra eden), ruhlar âleminde mışıl mışıl uyur mu???
    el-Cevap: اِذِ الظَّالِمُونَ فٖى غَمَرَاتِ الْمَوْتِ وَالْمَلٰئِكَةُ بَاسِطُوا اَيْدٖيهِمْ اَخْرِجُوا اَنْفُسَكُمْ اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ “Zalimlerin şiddetli ölüm sancıları içinde çırpındığı; meleklerin, ellerini uzatmış, “Haydi canlarınızı çıkarın! Bugün aşağılayıcı azap ile cezalandırılacaksınız” diyecekleri zaman hâllerini bir görsen!” (En’âm, 6/93). daha azap ölüm anında başlıyor ve melekler “bugün” derken ölüm ile başlayan zaman dilimini zikrediyorlar. “aşağılayıcı bir azapla cezalandırılacaksınız” derken de acaba hangi azabı kastediyorlar?
    Şimdi soralım; nasıl oluyor da Kur’an’da kabir azabı olmuyor???
    Bir de dedi ki;
    “Öyle kabrin başında telkinmiş, Kur’an okumakmış…
    bunlar boş şeyler…”
    Ölüler bunları duymazmış…
    O halde niçin Hz. Peygamber Bakî’ kabristanlığına her girdiğinde; السَّلَامُ عَلَيْكُمْ دَارَ قَوْمٍ مُؤْمِنِينَ، وَإِنَّا إِنْ شَاءَ اللهُ بِكُمْ لَاحِقُونَ “Ey mü’minler topluluğunun yurdu! Allah’ın selamı üzerinize olsun. (yakında) biz de size katılacağız” (Müslim, Nesâî, İbn Mâce, İmam Mâlik) diye onlarla muhatap sigasıyla selamlaştı.
    Ya da Bedir savaşından sonra müşriklerin cesetlerini bir çukurun içine doldurup da onlara; فَإِنَّا قَدْ وَجَدْنَا مَا وَعَدَنَا رَبُّنَا حَقًّا، فَهَلْ وَجَدْتُمْ مَا وَعَدَ رَبُّكُمْ حَقًّا “Biz Rabbimizin bize vaadettiğini (zaferi) hak olarak bulduk; siz de Rabbinizin size vaadettiğini (azabı) hak olarak buldunuz mu?” diye sordu. Hz. Ömer مَا تُكَلِّمُ مِنْ أَجْسَادٍ لاَ أَرْوَاحَ لَهَا؟ “ruhu olmayan cesetlerle ne konuşuyorsun” dediğinde, Allah Rasulü; وَالَّذِي نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ، مَا أَنْتُمْ بِأَسْمَعَ لِمَا أَقُولُ مِنْهُمْ “Muhammed’in canını elinde bulunduran Allah’a yemin olsun ki; onlar sizden daha iyi duyarlar (siz onlardan daha iyi duyamazsınız) (Buhârî, İbn Mâce)” buyurmadı mı?…
    İstifini bozmadı; hadisleri duymadı
    Besbelli paradigmasına uymadı…
    Doç. Dr. Yasin PİŞGİN

  2. KUR’AN VE SÜNNETTE “NESH” KAVRAMINI İNKAR EDEN MEHMET OKUYAN’A CEVAP
    “Nesh” lûgatte izâle etmek, gidermek, yok etmek, değiştirmek ve nakletmek manasınadır.

    Usûl-i fıkıh ilmi ıstılahına göre, bir nass’ın hükmünü daha sonra gelen bir nass’la kaldırmak, dinî bir hükmü şerî bir delil ile kaldırmak demektir.
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN

    Kendinden önceki hükmü kaldırıan delile “nâsih”, hükmü kaldırılan delile de “mensûh” denir. Peygamberlerin (aleyhimüsselâm) şeriatlerinin hükümlerinde değişmeler olmuştur. Mesela Hz. Adem’in (a.s.) şeriatinde çocuklarının birbirleriyle evlenmelerine izin verildiği halde, daha sonra bu hüküm kaldırılmıştır.

    Yahûdîlere cumartesi günü çalışmak yasaklanmış iken, İncil’in gönderilmesiyle bu yasak kaldırılmıştır.

    Kur’ân-ı Kerim’de nesh’in olup olmadığı mevzuunda İslâm âlimleri ihtilaf etmişler… Ancak çoğunluğun görüşüne göre Kur’ân’da nesh vardır. Bu görüşte olanlardan bazılarına nazaran bir âyetin hükmü ancak daha sonra gelen başka bir âyetin hükmü ile; bazılarına göre hem âyet ile hem de sahih hadisle kaldırılabilir.

    Mensûh âyetler mevzuunda ittifak yoktur. Beş âyet ve daha fazla olduğunu söyleyenler vardır. Merhum Mehmed Emre hocaefendi, nâsih ve mensûh âyetlerin sayısını 66 olarak belirtmiştir. Ardından da, merak edenler için, bu alanda yazılmış müstakil eserler bulunduğunu, bunları okumalarını-incelemelerini tavsiye etmiştir.[Fetvalar, Çelik Yayınevi, İstanbul, I, 1787] Ki, aynı şey bizim için de sizin için de geçerlidir

    Nâsih, sadece vahiy devam ederken Rasûlullah Efendimizin (s.a.v.) sağlığında gerçekleşmiş ve sona ermiştir.

    İ’tikad/inanç esaslarında, dinî asıllarda ve haberlerde nesh olmaz; sadece emir ve yasaklarda nesh olabilir.

    Hadislerde de nâsıh ve mensûh söz konusudur. Buna göre âyet, sünneti nesh edebilir veya sünnet ayeti ya da bir başka sünneti nesh edebilir.

    Hadiste nâsih-mensûhu bilmek oldukça önemlidir. Hadislerde nâsih ve mensûhun bilinmemesi, yanlış sonuçlara ulaştırabilir. Hadiste nâsih-mensûh, aralarını te’ville/yorumla te’lif/birleştirme imkânı bulunmayan, birbirine zıt hadislerde olabilir.

    ***

    Nesh’in Çeşitleri

    Usûl âlimleri neshi, değişik bakış açılarından bazı kısımlara ayırmışlardır:

    1) Kur’ân’ın Kur’ân’la nesh’i: Buna Bakara suresi 180’inci ayetinin Nisâ suresi 11’inci ayeti ile neshi misâl olarak gösterilebilir.

    2) Kur’ân’ın Sünnetle nesh’i: İmam Mâlik ve Ebu Hanîfe’nin talebeleri (rahımehumullah) bu nevi neshin caiz olduğu görüşündedirler. İki görüşünden birinde İmam Şâfiî ile İmam Ahmed İbn Hanbel (rahımehumallah) bu nevi neshin caiz olmadığı görüşündedirler. Kur’ân ayetini ancak yine bir Kur’ân ayetinin neshedebileceğini söylemişlerdir. Bunlara göre mütevatir de olsa bir hadis herhangi bir Kur’ân âyetini neshedemez… Ettiğini kabul eden âlimler ise, Kur’an-ı Kerim’de; “O, kendi arzusuna göre konuşmaz. O’nun sözü kendisine gelen vahyden başka birşey değildir”[Necm suresi, 4-5] buyurulmasını delil göstermişler… Rasûlullah’ın (s.a.v.) sözlerinin de nihayet vahye dayandığını, lafzı Rasûl-i Ekrem’e (s.a.v.), manâsı Allah Teâlâ’ya ait kudsî hadislerin bulunduğunu… Keza hadis-i şeriflerin de vahy-i gayr-i mevlüv ve bunların da birer vahy olduğunu göz önünde bulundurarak Rasûlullah’ın (s.a.v.) sözlerinin Kur’ân ayetini neshedebileceğini söylemişlerdir. Buna misâl olarak, “Birinize ölüm geldiği zaman, eğer bir hayır bırakacaksa anaya, babaya, yakınlara uygun bir biçimde vasiyet etmek Allah’tan korkanlar üzerine bir borçtur” [Bakara suresi, 180] ayetinin “Vârise vasıyyet yoktur” [Buhârî, Sahih, Vasâyâ, 6; Ebu Davud, Sünen, Vasâyâ, 6; Buyu’, 88; Tirmîzi, Sünen, Vasaya, 5] hadis-i şerifi ile mensûh olduğunu göstermişlerdir.

    3) Sünnetin Kur’ân’la nesh’i: Rasûlullah’ın (s.a.v.) kendi re’yi ile Mekke-i Mükerreme’de Beytü’l-Makdis’e doğru namaz kılarken daha sonraları bunun el-Bakara 144. ayeti ile neshedilip kıblenin Kabeye çevrilmesi örnek gösterilebilir.

    4) Sünnetin Sünnetle nesh’i: Meselâ Rasûlullah (s.a.v.), önce kabir ziyaretini yasaklamışken daha sonra “Size kabir ziyaretini yasaklamıştım, şimdi artık onları ziyaret ediniz” [Müslim, Sahih, Cenâiz, 106; Nesâî, Sünen, Cenâiz, 100] hadisi ile buna izin vermiştir.

    ***

    Âlimler, Kur’ân-ı Kerim’de umumiyetle üç türlü neshin varlığına kaildirler:

    a) Hükmü neshedildiği halde lâfzı baki kalan âyetler… Meselâ; “Doğu da Allah’ın, batı da Allah’ındır. Artık nereye dönerseniz dönün, orası Allah’a çıkar.” [Bakara sûresi, 2/115] âyet-i kerimesi gibi…

    b) Lâfzı neshedilip de hükmü baki olan âyetler… Rivayet olarak Hz. Ömer’e isnat edilen recm âyeti buna misal olarak verilmektedir. [Bkz. Buhârî, 93/21; Müslim, Hudûd 8, Hadis no: 1431; Ebû Dâvud, 41/1]
    Hz Aişe validemiz (r.anha) de demiştir ki; “Andolsun, recmetme ayeti ve yetişkin kişiyi on defa emzirme (sebebi ile nikahlamanın haramlığı) ayeti inzâl oldu….” [İbn Mâce, Nikâh, 36, Hadis no: 1944; Ahmed bin Hanbel, Müsned, 5/131, 132, 183, 6/269] Ve nesholdui. Neshiyle ilgili hadise için bkz. http://sorular.mollacami.com/soru-ve-cevaplar-631.html

    c) Hem hükmü hem de lâfzı neshedilen âyetler… Meselâ; “Âdemoğlunun iki vâdi dolusu malı olsa, bir üçüncüsünü de ister. Âdemoğlu’nun iç boşluğunu topraktan başka bir şey doldurmaz. Ancak, tevbe edenin tevbesini Allah kabul eder” meâlinde bir âyetin var olduğu rivayet edilmekte ve üçüncü nevi neshe delil gösterilmektedir.

    Nesh, Kur’ân ilimleri’nin en önemli mevzularından biridir. Âlimler neshi bilmeyen kişinin Kur’ân’ı tefsir edemeyeceğini ifade etmektedirler. Kur’ân İlimleri kapsamına giren, sahâbe ve tabiînin fazla ilgi gösterdiği mevzuların başında nâsih-mensûh meselesi gelir. Bahusus fukaha, nesh mevzuuna fazlaca alaka göstermiştir. Bunun için İmam Şâfiî (rh.), er-Risale’sinde nesh’e genişçe yer vermiştir.

    ***

    Nesh’in Hikmetleri

    Aslında İslâm dini, Hâlık-ı zû’l-Celâl Hz. Mevla tarafından, kullarının menfaat ve maslahatlarını, dünyevi-uhrevi saadetlerini gerçekleştirme gayesiyle, onlara gönderilen ilahi nizamdır. Gönderen merci bir, gönderilen yaratıklar da aynı sınıftan olduklarına göre, şeriatler arasında ve onların sonuncusu olan şeriat-ı Muhammediyye’nin kendi içinde nâsih ve mensûhun olmaması gerekir gibi gözükmektedir. Buna rağmen, gerek şeriatler arasında, gerekse şeriat-ı Muhammediyye’nin kendi içinde nâsih ve mensûhun bulunduğu da bilinen bir gerçektir. O halde bunun sır ve hikmeti nedir? Bu hususta şu noktalara dikkat etmek gerekir:

    (a) Nesih hadisesi, şeriatlerin temel esasları olan, Allah Tealanın sıfatları, kulların mutlak menfaatleri, geçmiş ve gelecekle ilgili olan haberler ve benzeri mevzularda ceryan etmemiştir. Hiç bir peygamberin şeriati, Allah’ın (hâşâ) zalim olduğunu, yalan söylemenin caiz olduğunu, Cennet ve Cehennemin olmayacağını söylememişlerdir. Zira bunlar dinin temel esaslanndandır.

    (b) Dinin fürûâtı mahiyetindeki hükümlerde ise, nesih meselesi gerçekleşmiştir. Sebebi ise, ilk yaratılışından kıyamete kadar devam eden beşeriyetin hepsinin farklı seviyede olmaları ve her seviyede olana münasip olan hükümlerin konulmasıdır. Böylece dinin temel esasları olmayan hususlarda, bütün İnsanlığı çelikten kalıplar içine koymak yerine, her ümmete, zamanına uygun olan veya terbiyesini icap ettiren hükümler konulmuş olsun… Mesela, İsrail oğullarının azgınlığını terbiye için onlara belli hayvanlar haram kılınmış ve Cumartesi günü avlanma yasağı konmuş, onlardan sonra gelen ümmetlerden ise bu yasaklar kaldırılmıştır.

    ***

    Nesh’in Sebepleri

    İslâm’ın kendi içinde neshin vuku bulmasının hikmetleri:

    aa. İnsanları, detaylı hükümlere tedricî bir şekilde alıştırmak, onların düşkün oldukları kötü huyları merhale-merhale/aşamalı olarak tedavi etmektir. Buna misâl olarak içki ve kumarı zikretmek mümkündür.

    İnsanlar, nefsi okşayan içki ve kumara çokça düşkünlerdi. Günümüzün cahilleri gibi, İçki içmeyi bir meziyet sayıyorlardı. Allah Teala İçkiyi tedrici bir şekilde yasakladı ve böylece o cahilleri aşamalı bir şekilde tedavi etti.

    – Birinci olarak, İçkinin hoş bir şey olmadığını beyan etti ve buyurdu ki;

    “Hurma ağaçlarının meyvelerinden ve üzümlerden sarhoş edici İçkiler ve güzel rızıklar edinirsiniz…” [Nahl suresi, 67] Bu âyette, güzel rızıklar karşılığında, sarhoş edici içkiler zikredilerek, içkinin güzel bir şey olmadığına işaret edilmiştir.

    – ikinci olarak, içki ve kumarın zararlı şeyler olduklarını açık bir şekilde beyan etti ve buyurdu ki,

    “Sana içki ve kumardan soruyorlar. De ki: Onlarda büyük günah vardır. İnsanlar İçin faydaları da vardır. Ancak günahları faydalarından daha büyüktür…” [Bakara suresi, 219] Büyük günahı icap ettiren şeyler insanlar için zararlı olan şeylerdir.

    – Üçüncü olarak, İçkiyi günün uzun bir bölümünde yasakladığını bildirdi ve: “Ey İman edenler! Sarhoşken, ne söylediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın…” [Nisa suresi, 43] buyurdu. Bu âyetten sonra mü’minler, gündüzün tamamında, gecenin de bir bölümünde içki İçmiyorlardı.

    – Dördüncü olarak, içkiyi ve kumarı tamamen yasakladı ve şöyle buyurdu: “Ey iman edenler! İçki, kumar, putlar ve fal okları sadece şeytanın işinden birer pisliktirler. Bu pislikten kaçının ki, kurtuluşa eresiziniz.” “Şüphesiz ki, şeytan, kumar ve içki İle aranıza düşmanlık ve kin sokmayı, sizi Allah’ın zikrinden ve namazdan alıkoymayı ister. Artık bunlardan vazgeçmez misiniz?” [Maide suresi, 90, 91]

    bb. İnsanlara putperestliği hatırlatacak her şeyi yasaklamak, daha sonra kafalardan bu düşünce silinince, gerçek anlamıyla putperestlik olmayan hususları serbest bırakmak, keza kötü alışkanlıklara çağrışım yapacak vasıtaları yasaklamak, bunlardan tamamen vazgeçilince o yolları serbest bırakmaktır. İşte şu hadis-i şerifte, kabirlerin ziyaretinin önce yasaklanması putperestliği çağrıştıracak davranışlara engel olmak gayesine, belli kaplarda şira içmenin yasaklanması, içkiyi hatırlatacak vasıtaları ortadan kaldırmak maksadına binaendir.

    Bu maksad hasıl olunca, kabirleri ziyaret ve her türlü kapta şıra içmek serbest bırakılmıştır. “Ben sizlere, kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım, artık onları ziyaret edin… Yine ben sizlere, deri su kapları dışındaki kaplardan şira içmenizi yasaklamıştım, artık bütün kaplarda olan şıralardan için. Ancak sarhoş eden bir şeyi içmeyin.” [Müslim, Sahih, Cenaiz, 106, Hadis no: 977; Ebû Dâvûd, Sünen, Cenaiz, 81, hn. 2235; Tirmizi, Sünen, Cenaiz, 60.hn. 1054]

    Cahiliye döneminde, mirasın tamamı ölenin en büyük çocuğuna veriliyordu. Bu âdeti kırmak için tedricî hükümler konuldu. Önce, mirastan ana-baba ve akrabalara da vasiyet edilmesi farz kılındı, [Bakara suresi, 180] daha sonra ise, mirasın ölenin yakınları arasında belli paylar şeklinde dağıtılması emredildi. [Nisa, 11, 12, 176] Yukarıda da belirttiğimiz üzere, hadis-i şerifle de açıkça neshedildi, vasiyet kaldırıldı.

    Hulâsa, İslâm’da neshin vuku bulması çeşitli hikmetlere binaendir. Yoksa yüce Hz. Mevla’nın -hâşâ- bilmediği bir neticeyi denemesi gibi bir saçmalık düşünülemez. Nesh’e bu gözle bakanlar, Kur’an’da neshin olamayacağını iddia etmektedirler. Bunlar, neshin hikmetlerini-sebeplerini iyi düşünmelidirler…

    ***

    Evet, sorunuzda;

    “…hafiflettmektir diyenler var ama mesela ölenin vasiyet olayindan sonra Allah belirliyor taksimi burda ne hafifletme olabilirki?” demişsiniz.

    Umarım yukardaki izahla herhalde mesele açıklığa kavuşmuştur. Sözü daha fazla uzatmaya gerek kalmamıştır.

    ***

    Ve yine diyorsunuz ki;

    “Mesela 10 süt emmeden 5 emme süt olayi ne hikmeti var? Ve buna benzer nasih mensuh olaylari.”

    Kanaatimce Aişe validemizin (r.anha) şu sözlerini hatırlatmak istiyorsunuz: “Andolsun ki recmetme ayeti ve yetişkin kişiyi on defa emzirme (sebebi ile nikâhlamanın haramlığı) ayeti indi. Andolsun ki bu ayetler tahtımın (karyolamın) altında bir yaprakta (yazılı) idi. Rasûlullah (s.a.v.) vefat edip biz O’nun ölümü ile meşgul olunca, evde beslenen evcil bir hayvan (koyun veya keçi), girip o yaprağı yedi.” [İbn Mâce, Nikâh, 36, Hadis no: 1944; Ahmed bin Hanbel, Müsned, 5/131, 132, 183, 6/269]

    Evet rivayet sahihtir. Bu ayetin recmle ilgili kısmı, lafzan mensuh hükmen bakidir. Ancak süt emme meselesiyle ilgili hüküm, fıkhımızda ayniyle cari değildir. Demek oluyor ki, müçtehitlerimiz bu meseleyle ilgili başka nasslara istinaden farklı hükümler istinbat etmişlerdir. Ki öyledir.

    Nitekim çocuğun süt emme çağı İmam-ı Azam’a (rh.) göre 30 ay yani ikibuçuk yaşına kadardır. (İmameyn ve İmam Şâfiî rahımehumullah’a göre iki yıldır.) Bir çocuk İmam-ı Azam hazretlerinin içtihadına nazaran ikibucuk yaşından sonra süt emerse süt kardeşliği meydana gelmez. Dolayısiyle söz konusu rivayette geçen “…yetişkin kişiyi on defa emzirme (sebebi ile süt kardeşliği ve nikâhlamanın haramlığı)…” gerçekleşmez. Bu bir kolaylık değil de nedir! Hem de çok büyük bir kolaylıktır. Düşünsene; bir vesileyle erkeğin hanımının sütünü emdiğini… Ne büyük sıkıntı değil mi? Aile yıkılır. Oysa bugün, müçtehitlerimizin o içtihatları sebebiyle böyle bir tehlike bahis mevzuu bile olmuyor.

    Süt kardeşliği mevzuunda da İmam-ı Azam ile İmam Şâfiî (rahımehumallah) arasında görüş farkı vardır.

    İmam-ı Azam’a göre süt emme çağındaki çocuk, annesinden başka kadından bir yudum dahi süt emse, emdiği kadının süt çocuğu sayılır.

    İmam Şâfiî’ye göre ise, süt emme çağındaki çocuk herhangi bir kadını beş defa doya-doya emerse ancak o zaman süt annelik meydana gelir.

    Bunlar da içtihadî farklılıklardır. Hadis-i şirifin ifadesiyle, bu ümmete rahmet/kolaylık olan ihtilaflardır. Elbette ki bu büyük imamlar/müçtehitler söz konusu görüşlere varırken dayandıkları deliller-sebepler-hikmetler vardır. Onlar içtihatlarında hata da etse günaha girmezler. İsabet ederse iki, hata ederse bir sevap alır. Bize düşense; hangi mezhebin müntesibi isek ona uymaktır.

  3. CUMA NAMAZININ KADINLARA DA FARZ OLDUĞUNU İDDİA EDEN MEHMET OKUYAN’A DİYANET’TEN CEVAP
    Dinî Sorulara Cevap Komisyonunca ‘Cuma Namazı ve Zuhr-i Ahir’ konusunda hazırlanan metin Kurula takdim edildi. Konu ile ilgili Kurul üyeleri görüşlerini belirttiler. Görüşmeler sonucunda;
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN

    I. CUMA NAMAZI

    A. Cuma Namazının Hükmü

    Cuma namazı, farziyyeti Kitap, sünnet ve icma ile sabit olan ve hutbeyi de ihtiva eden iki rekatlı, cemaatle kılınan bir namazdır. Yüce Allah, “Ey inananlar! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığında, alışverişi bırakıp hemen Allah’ı anmaya koşun. Eğer bilirseniz bu, sizin için daha hayırlıdır. Namaz kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allâh’ın lütfundan nasibinizi arayın. Allâh’ı çok zikredin ki kurtuluşa eresiniz.” buyurmaktadır (Cumu’a 62/9-10). Hz. Peygamber, “Cuma namazına gitmek, ergenlik çağına ulaşmış her Müslüman’a farzdır.” (Nesâî, Cumu’a, 2; Ebû Dâvûd, Taharet, 129), “Cuma namazını kılmayan birtakım kişiler, ya bundan vazgeçerler ya da Allâh kalplerini mühürler de gafillerden olurlar.” (Müslim, Cumu’a, 12; Nesâî, Cumu’a, 2), “Allâh, önemsemeyerek üç Cuma’yı terk eden kişinin kalbini mühürler” (Ebû Dâvûd, Salât, 210; Nesâî, Cumu’a, 2) buyurmaktadır. Cuma namazı, Hz. Peygamber döneminden günümüze kadar bütün Müslümanlarca kılınmış ve bunun farz olduğu konusunda herhangi bir ihtilafa düşülmemiştir.

    Cuma namazının hicretten önce farz kılındığına dair rivayetler bulunmakla birlikte, Hz. Peygamber ilk Cuma namazını hicret esnasında Medine yakınındaki Rânûna denilen bir vadide kıldırmıştır.

    B. Cuma Namazının Rekat Sayısı

    Cuma namazının farzı iki rekattir. Bu konuda herhangi bir ihtilaf yoktur.

    Hz. Peygamber’in Cumanın farzından önce, nafile olarak bir namaz kılıp kılmadığı konusunda fıkıh bilginleri, konuyla ilgili muhtelif rivayetlerden hareketle farklı görüşler ortaya koymuşlardır:

    Cuma’nın farzından önce nafile bir namaz olmadığını ileri süren fakihler bulunmaktadır. Onlara göre Hz. Peygamber, Cuma namazı için mescide gelince, namaz kılmadan doğrudan minbere çıkmıştır. Sahabenin kıldığı rivayet edilen namaz ise, sünnetle ilişkisi olmayan nafile bir namazdır (İbn Kayyım, Zâdü’l-Meâd, I/118-119). Buna karşılık Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî bilginlerine göre, Hz. Peygamber, Cuma namazının farzından önce tahiyyetü’l-mescid dışında, nafile olarak namaz kılmıştır. Hanefîler bu namazın dört rekat olduğunu, diğerleri ise belli bir rekat sayısıyla sınırlı olmadığını belirtmişlerdir (İbn Humam, Fethu’l-Kadîr, II/39; İbn Kudâme, Muğnî, II/250; İbn Abidin, Reddü’l-Muhtar, I/452). Sahih hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in Cuma namazından önce nafile olarak namaz kıldığına dair bir çok rivayet bulunmaktadır (İbn Mâce, Salat, 94; Buhârî, Cumu’a, 33, 39; Ebû Dâvûd, Salât, 244).

    Hz. Peygamber’in Cuma namazından sonra nafile olarak namaz kıldığı konusunda ihtilaf olmamakla birlikte, bu namazın kaç rekat olduğu konusunda görüş farklılığı bulunmaktadır. Bu namaz, Ebu Hanife’ye göre bir selamla dört, Şâfiî’ye göre iki selamla dört, Ebû Yûsuf’a göre ise dört rekatta bir selam ve iki rekatta bir selam vermek üzere toplam altı rekattır (İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II/39; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, I/451). Sahih hadis kaynaklarında yer alan bazı rivayetlerde, Hz. Peygamber’in Cuma namazından sonra dört, bazı rivayetlerde ise iki rekat nafile namaz kıldığı bildirilmektedir (Ebû Dâvûd, Salât, 244; İbn Mâce, İkâmetu’s-Salât, 95; Buhârî, Cumu’a, 39). İbn Teymiyye, İbn Kayyım gibi bazı alimler, konuyla ilgili çeşitli rivayetleri birlikte değerlendirerek, camide kılınırsa dört, evde kılınırsa iki rekat kılınabileceği görüşüne varmışlardır.

    Zikredilen bu rivayetler, Hz. Peygamber’in Cuma namazından önce ve sonra, ismi ne olursa olsun evde ya da camide nafile namaz kıldığını göstermektedir. Bu itibarla, Cumadan önce ve sonra kılınan namazlar, Cuma namazına daha sonra yapılan bir ilave olmayıp, Hz. Peygamber’in uygulamasına dayanmaktadır.

    C. Cuma Namazı ile Yükümlü Olmanın Şartları

    Cuma namazı, akıllı, buluğ çağına erişmiş, sağlıklı, hür ve mukim Müslüman erkeklere farz kılınmıştır. Kadınlar, hürriyeti kısıtlı olanlar, yolcular ve cemaata gelemeyecek kadar mazereti olanlar Cuma namazı kılmakla yükümlü değildirler. Zira Hz. Peygamber, köle, kadın, çocuk, hasta ve yolcu dışında Cuma namazının her Müslüman’a farz olduğunu belirtmiştir (Ebû Dâvûd, Salât, 215; Beyhakî, Sünen, III/183-184, H.No: 5422, 5425, 5426; Darakutnî, Sünen, II/2, H.No: 2; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I/446, H.No: 5148; Ebû Muhammed el-Bağavî, Mesabihu’s-Sünne, I/470). Ancak Cuma namazını kılmaları halinde bu kimselerin namazları geçerli olup ayrıca öğle namazı kılmaları gerekmez.

    D. Kadınların Cuma namazı kılmaları

    Cuma namazı kılmak kadınlara farz değildir. Konuyla ilgili hadisleri ve uygulamaları göz ardı ederek, sadece Cuma namazını farz kılan ayetteki “ey iman edenler” ifadesinden hareketle kadınların Cuma ile mükellef olduklarını söylemek doğru değildir. Aksi halde, hükümlü, hasta ve diğer mazeret sahiplerinin de Cuma ile mükellef olmaları gerekir. Zira Hz. Peygamber, kadın, hasta, yolcu ve hürriyeti kısıtlı olanların Cuma namazı ile yükümlü olmadıklarını belirtmek suretiyle ayetin hükmünü tahsis etmiştir (Ebû Dâvûd, Salât, 215; Beyhakî, Sünen, III/183-184, H.No: 5422, 5425, 5426; Darakutnî, Sünen, II/2, H.No: 2; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I/446, H.No: 5148; Ebû Muhammed el-Bağavî, Mesabihu’s-Sünne, I/470).

    Ayrıca, hadis ve siyer kaynaklarında, Hz. Peygamber döneminde bazı hanımların münferiden Cuma namazına katıldıklarını bildiren rivayetler bulunmakla birlikte, onların erkekler gibi yoğun bir şekilde Cuma’ya iştirak ettiklerini gösteren bir bilgi bulunmamaktadır. Asr-ı saadetten günümüze kadar da, müçtehit imamlar ve daha sonraki bilginler, bunlara dayanarak Cuma namazının kadınlara farz olmadığı konusunda ittifak etmişlerdir (Bk. İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, I/157; İbn Kudâme, Muğnî, II/193; İbn Hazm, Muhallâ, III/259; İbn Hümam, Fethu’l-Kadîr, II/62; eş-Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, I/276; Yusuf el-Hûlî, Nihayetü’l-İhkâm, II/42; Sa’dî Ebû Ceyb, Mevsûatü’l-İcmâ’, II/633).

  4. HZ. İSA’NIN TEKRAR YERYÜZENE İNECEĞİNİ İNKAR EDEN MEHMET OKUYAN’A CEVAP
    Hz. Îsâ (a.s.)’ın yeniden yeryüzüne inmesi ile ilgili Buhâri ve Müslim hadîslerini ve mütevatir haberleri bir kenara iterek “Buhâri ve Müslim’deki hadîsleri izahın, binbir yolu var. Bu hadîsler, haber-i vahid. Zan içerir. Yanlış ve yalan olma ihtimali vardır. Bu tür haberler akideye konu olmaz.”122 diyenlere karşı ehl-i sünnet i’tikadında Hz. Îsâ (a.s.)’ın inmesi konusu nasıl ele alınmıştır?
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN

    Kıyâmetin büyük alametlerinden biri de Îsâ (a.s.)’ın inişidir. Îsâ (a.s.); yeryüzünde belirli bir süre kalacak, İslâm akidesinin ve bütün peygamberlerin davet ettiklerini ihya edip yürürlüğe koyacak, kendisinden önceki bütün şerîatları nesheden Hz. Muhammed (s.a.v.) Efendimiz’in beraberinde getirdiği İslâm şerîatını infaz edecektir. O, Allâh (c.c.) tarafından yeni bir vahiy ile desteklenmeyecektir. Bundan da anlaşılıyor ki Hz. Îsâ (a.s.)’ın inişi; Hz. Peygamberimiz (s.a.v.)’in son Peygamber oluşuna aykırı olmadığı gibi, O’nun şerîatının bütün şerîatleri neshettiği ve kıyâmet gününe kadar bâki kalacağı hükmüne de ters değildir. Bu konudaki delîller, kaynaklarda yeterince zikredilmektedir. Peygamberimiz (s.a.v.): “Sizler daha evvel on alameti görmedikçe kıyâmet kopmayacaktır.” buyurdu. Daha sonra şunları zikretti: “Duhan (kesif bir duman), Deccal, Dabbetü’l-Ard, güneşin batıdan doğması, Hz. Îsâ (a.s.)’ın inmesi, Yecüc ve Mecuc’un çıkması, biri doğuda, biri batıda, biri de Arap Yarımadası’nda olmak üzere üç yerin çökmesi ve bunların sonunda, Yemen’den çıkıp insanları haşrolunacakları yere sürecek bir ateşin olacağını anlattı.”123

    122 www.mustafaislâmoglu.com/sorular.ph
    123 Müslim, Kitabu’l-Fiten, Nevevi, Kastalânî Hamişi, Müslim, c.8, s.434

    Hafız İbn-i Hâcer diyor ki: “Hz. Îsâ (a.s.), sağdır ve göklere çekilmiştir.”

    Hz. Îsâ (a.s.) hakkında yirmi dokuz hadîs varid olmuştur ve bütün bu hadîsler (yalan üzere birleşmesi mümkün olmayan büyük ve güvenilir toplulukların birbirlerine nakletmesiyle), tevâtür derecesine kavuşmuştur. Bu konuda geniş açıklama isteyenler el-Yevakit, Fütuhat-ı Mekkiye ve Kıyâmet Alametleri için yazılan eserlere bakabilirler.

    Yine muhaddis, ilgili rivâyetler bu kadar kalabalık bir sahabe gurubu tarafından nakledildiğinden öteden beri İslâm âlimleri nüzûl-i Îsâ konusundaki rivayetlerin mütevatir olduğunu ifade etmişlerdir.

    Mesela Hindistanlı büyük muhaddis ve Fakih Enver Şâh el-Keşmîrî yaptığı uzun ve yorucu çalışmalar neticesinde bu konuda et-Tasrîh bimâ tevâtera fî nüzûli’l-Mesîh adlı kitabını kaleme almıştır. Keşmîrî bu kitapta Allâh Resûlü (s.a.v.)’e ait75, sahabe ve tâbiîne ait (mevkuf hadis) 26 rivayet toplamıştır.

    Ehl-i Sünnet’in iki imâmı Mâturîdî124 ve Eş’arî’nin, Nüzûl-i Îsâ (a.s.) meselesini îmânın rükunları arasında görmüşlerdir. Hatta İmâm el-Eş’arî’ Selef’in (sahâbe, tâbiin ve tebe-i tâbiin’in) icmâ ettiği itikadî meselelerin 42. Maddesinde şöyle der: “Aynı şekilde Deccal, İsa b. Meryem’in nüzûlü (kıyâmete yakın dünyaya inmesi) ve Deccal’i öldürmesi konusunda rivâyet edilen haberlere (îmân konusunda da selef, icmâ etmişlerdir.)125

    Mehdi Âl-i Resûl ile ilgili haberler çeşitli şekillerde te’vil edilerek Hz. Mehdi’nin gelip dünyaya İslâm’ı yayacağı ve bütün dünyaya hakim olacağı inkâr edilmektedir. Buna verilecek cevap nedir?

    Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz’in: “Mehdi benim Ehl-i Beytim’den ve benim neslimdendir. O, yeryüzünü adaletle dolduracaktır. Muhakkak ki o İsa aleyhisselâm ile birlikte (yola) çıkarak Filistin arazisindeki Bab-u Lût denilen mevkide Deccal’i öldürmesi için Hz. Îsâ’ya yardım edecektir. Mehdi bu ümmete imâm olacak, Meryem oğlu Îsâ da onun arkasında namâz kılacaktır.” buyurmuştur. (Kurtubî, Suyûti)

    Hz. Mehdi Âl-i Resûl126 hakkında gelmiş bazı hadîs-i şerîfler: “Medine halkından olan Mehdi, Mekke’ye gidecek. Mekke halkından bir kısmı ona gelecek ve istemediği hâlde onu evinden çıkarıp ona biat edecek.” (Ebû Dâvud)

    “Allâhü Te‘âlâ, kıyâmet kopmadan önce, ehl-i beytinden birini yaratır ki, ismi benim ismim gibi, babasının ismi, benim babamın ismi gibi olur. Ondan önce dünya, zulümle doluyken, onun zamanında adaletle dolar.”127

    “Sizden ona kim yetişirse, kar üzerinde sürünerek dahi olsa ona gelsin. Ona katılsın. Zîrâ o, Mehdi’dir.”128

    İbn-i Hâcer Askalânî, Fethu’l Bâri eserinde diyor ki: “Hz. Mehdi’nin bu ümmetten olduğu, Hz. Îsâ (a.s)’ın yeryüzüne ineceği ve Hz. Mehdi’nin arkasında namâz kılacağı konusundaki hadîsler tevâtür derecesindedir.” (Tevâtür: Yalan üzere birleşmesi mümkün olmayan büyük ve güvenilir toplulukların birbirlerine naklettiği ve üzerinde hiç şüphe olmayan haberlerdir.)

    Yukarıda bir kısmını verdiğimiz delîllere rağmen Hz. Mehdi’yi inkâr edenler ve Mehdi inancının Hıristiyanî bir düşünce olacağını söyleyip onlardan bizlere geçmiş diyenlerin bu görüşleri doğru ve isabetli bir görüş değildir.129

    124 Hanefilerin itikattaki imâmının görüşleri için bkz. İmam-ı Maturidî, Te’vîlât, II, 308, 14, 6, 7; IV, 103-5
    125 İmâm el-Eş’arî, Risâle ilâ Ehli’s-Seğr, 291

    126 Hz. Mehdi hakkında “aleyhisselam” ifâdesi kullanılması yanlıştır. Doğrusu Âl-i Resûl (Resûl (s.a.v.)’in soyundan gelen) ifâdesidir.
    127 Ebû Dâvud, İmâm Ahmed, Tirmizî, Taberânî, Ebû Nuaym, İbn-i Ebi Şeybe.
    128 Kitabü’l-Burhan Fi Alamet-il Mehdiyyi’l-Ahir Zaman, s. 14 (İbn-i Mâce, Fiten, 34, H 4082; İbn Ebi Şeybe, c. 7, s. 527)
    129 Mehmet Çağlayan, Ehl-i Sünnet ve Akâidi, s. 232

    İmam-ı a’zam Ebu Hanife rahimehullah buyuruyor ki:

    “Deccal’ın, Ye’cuc ve Me’cûc’un çıkması, güneşin batıdan doğması, İsa aleyhisselâmın gökten inmesi ve sahih haberlerde varid olduğu üzere diğer kıyamet alâmetleri haktır ve vuku bulacaktır.” (el-Fıkhu’l-ekber)

    Bu hususta burada yüzlerce âlimden nakiller yapılabilir; ancak aklı ve insafı olan için Ehl-i sünnetin reisinin bu ifadesi yeterlidir. Sadece “akademik bilgi” olarak, Yard. Doç. Dr. Ebubekir Sifil’in şu sözlerini buraya almakta fayda görüyorum:

    “Sahabeden otuz civarında insan Efendimiz (aleyhi’s-salâtuve’s-selâm)a ref‘ ederek, ona dayandırarak İsa (aleyhi’s-selâm)ın kıyamete yakın yeryüzüne ineceğini çeşitli bağlamlarda nakletmişler. Kimi uzun, kimi kısa. Kimi olayın şurasını anlatmış, kimi burasını… Ama bütün hepsinin müşterek noktası odur ki İsâ (aleyhi’s-selâm) kıyâmete yakın yeryüzüne inecek. … Otuz küsürsahâbî ve yetmiş küsürmerfû‘ hadis, otuz küsür de sahâbî sözü olarak nakledilmiş rivâyet. Yüz küsür rivayet bugün elimizde sağlam olarak mevcut ki, Hz. İsâ (aleyhi’sselâm) yeryüzüne kıyâmete yakın inecek,…. Otuz küsür sahâbî râvî… bu Sahâbe’den bize doğru gelirken her tabakada artarak, kabararak gelen bir silsile.. Yani Sahâbe tabakasında otuz ise bu rakam, onlardan nakleden Tâbiûn sayısında biraz daha artacak, râvî sayısı artacak. Onlardan nakleden Tebe-i tâbiîn sayısı daha artacak, derken bize kadar şüphenin gölgesinin bile düşmediği bir tevâtür olarak gelecek.” (Dâru’l-Hikme – Şubat 2006)

    Nitekim,Ahmed Davudoğlu’nun hazırladığı Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi’nde şöyle yazılıdır:

    “İsâ aleyhisselâmı nâhir zamanda yeryüzüne ineceğini bildiren mütevâtir hadislere muaraza eden ve onun öldüğünü gösteren tek bir hadis yoktur. Kur’ân-ı Kerîm onun öldürülmeden göğe çekildiğini haber verirken ve Resulullah (sallallahü aleyhi ve sellem) kıyamete yakın yeryüzüne indirileceğini bildirirken onun ölmeyip hâlâ sağ bulunduğuna inanmak elbette her müslümana farz olur. Bunda şüphe eden bilicma’ kâfirdir.” (c.2, s. 571)

    Ehl-i sünnet âlimleri, İsa aleyhisselamın ölmediğini, diri olarak göğe kaldırıldığını yazmışlardır. Nitekim, Kur’an-ı kerimde mealen buyuruluyor ki (Nisa 157-158):

    (Allah’ın resulü Meryem oğlu İsa’yı öldürdük dedikleri için Yahudileri lanetledik. Hâlbuki onlar İsa’yı öldürmediler, asmadılar da. Öldürülen kimse kendilerine İsa gibi gösterildi. Onun hakkında ihtilafa düşenler tam bir kararsızlık içindedir. Bu konuda zandan başka hiçbir bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öldürmediler. Bilakis Allah İsa’yı kendi nezdine kaldırmıştır.)

    İmam-ı Kurtubîrahimehullah 158. âyet-i kerimenin tefsirinde diyor ki: “Yani onu semaya kaldırmıştır. Yüce Allah ise mekândan münezzehtir.”

    İSA (A.S.)’IN YERYÜZÜNE TEKRAR İNECEĞİNİ İNKAR VE NÜZÛL-İ ÎSÂ (Aleyhisselâm) HADİSLERİ – Talha ALP

    Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü (âhir zamanda dünyâya inme) konusu İslâm modernistlerinin İslâm algısında kırılma noktaların dan birini oluşturuyor. Bu kesimin nüzûl-i Îsâ ve benzer konulara karşı alerjik tavrını anlamlandırmak için modern düşüncenin, içeriğinde olağanüstülük bulunan dînî konular karşısındaki takıntısıyla irtibatı ayrıca sorgulanmalı elbette. Ama şimdilik şunu söylemek mümkün; İslâm modernistlerinin işbu takıntısı sebebiyledir ki, peygamberlerin mûcizelerinden kıyâmet alâmetlerine kadar ayet ya da sahih hadislerde açık ifâdesini bulan birçok mesele bugünün müminleri için ayrı birer imtihan konusu olmuştur.

    Mezkûr kesim öncülüğünde televizyon ekranlarına kadar uzanan tartışmalar bu gibi konuları birçok Müslümanın zihninde çözüm bekleyen sorunlar haline dönüştürmüş ve hâliyle şu soruyu gündeme taşımıştır: “Bir Müslüman bu konularda nasıl bir tavır sergilemelidir?”

    Nüzûl-i Îsâ Ve Benzer Konulardaki Tavır Ne Olmalıdır?

    Yolunu, usûlünü ve kaynaklarını bilen bir mümin için değişen bir şey yok; dün bu konular ne ifâde ediyor idiyse bugün de onu ifâde ediyor. Değişen siyasî, ictimaî ve kültürel şartların temel inançlarımıza yansıması olamaz; çünkü temel inançlarımız kaynağı vahiy olan tarih üstü hakîkatlerdir.

    Dün akîde (akâid) kitaplarına[1] kadar giren bir konu olarak Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü bugün de ve bundan sonra da akîde konusu olmaya devam edecektir. Akîde kulun belirlemelerine açık bir alan değildir; bu bakımdan târihsel de değildir ve hâliyle farklı tarihselliklere göre içeriğine müdâhale edilmesi de söz konusu değildir. Akîdede aslolan bir inanç esâsının açık ve kesin nassa dayanması ve aslen içeriğinin imkân dâhilinde olmasıdır.

    Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü içerik olarak imkân dâhilindedir ve hakkında hem açık hem de kesin nasslar bulunmaktadır.

    Ancak İslam modernistleri için durum bu kadar net değil. Genelde bu çevrenin İslâmî esaslara karşı evhamlı bir tutum sergilediği bi linmektedir. Sadece Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü değil, mesela İlhami Güler gibi bazı İslâm moder nistleri Kur’ân’da yer alan açık kıssaların bile mitolojik (yaşanmamış efsâne ve hurâfe) birer anlatım olduğunu sa vu na bi liyorlar.[2]

    Söyleme bakılırsa bu kesim için ilgili meseleler din telakkîmizde birer ur gibi bünyenin sağlığını tehdit etmekte olduğundan artık yeni bir kaynak ve yeni bir metodoloji (usul ve yöntem) anlayışıyla bu meselelerin ayıklanması gerekmektedir.

    Ne var ki henüz ortaya net ve teşekküllü bir sistem koyabilmiş değiller. Yaptıkları sâde ce mevcut içinden belli başlı meseleleri irdeleyip yerli yersiz vâveylâlar kopartarak yapıyı kolay buldukları yerden yıkmaya çalışmaktır.

    Evet, yapılan işi tam olarak “Yıkmak” kelimesi resmediyor; çünkü yapmak ya da inşâ etmek için ne sahih bir kaynak teklifi ne de kaynakları anlamak ve yorumlamak için tutarlı bir metodoloji teklifi ortaya koyabilmişlerdir. Kaynak ve metot olmadan da hâliyle inşâ faaliyeti başlatılamamıştır.

    Son dönemde modernist ilahiyatçı çev renin yoğun olarak tefsir ve hadis ilimleri alanında yaptığı çalışmaları ve bu meyanda özellikle Mu‘tezile üzerine hazırlanan tezleri aslında mevcut yapı içinden tesis edilmek istenen metodolojiye malzeme ve mesnet arayışı olarak görmek mümkün.

    Modernist ilâhiyatçı kesim bu nitelikte tez ve makālelerle metodoloji tesis etmeye çalışarak işin atölyecilik kısmını deruhte ederken, bir yandan da bu çalışmaların piyasaya arzını üstlenen “pazarlamacılar” dikkat çekiyor.

    Bunlar tabana daha yakın durdukları için akademik söylemleri tabanın talebine uyarlama konusunda akademisyenlere göre daha başarılı kimseler.

    Müslüman tabanının İslâm modernistleriyle münâsebetlerine gelince; şimdilik taban daha çok pazarlamacılarla muhâtaplık kurabiliyor ve İslâmî telakkîlerini de bunların el yordamıyla toparlayabildikleri üzerine binâ ediyor.

    Pazarlamacıların Îsâ (Aleyhisselâm) ve benzer konularda ileri sürdüğü çözüm de hâliyle biraz kotarma biraz da günü kurtarma kabîlinden palyatif (geçici) öneriler oluyor. Bu önerileri şöyle formüle edebiliriz:

    “Yolu bulu nursa ilgili nasların reddi, bulunamazsa bir şekilde lafzı tevil etmek.”

    İşte bu makālenin yazılmasına bâis olan Mustafa İslamoğlu da Îsâ(Aleyhisselâm)ın nüzûlü meselesinde benzer tavrı sergilemiş; kâh tevil yolunu deneyerek, kâh İslâmî literatüre geçmiş bulunan bâzı genellemelere sarılarak Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne îman meselesinin bir Müslüman için ifade ettiği önemin üstünü örtmüş tür. Konu hakkında hem araştırma yapan hem de hassâsiyet gösteren bir mümin sıfatıyla bu yanlışa dikkat çekmem gerektiğini düşünerek İslamoğlu’nun tutumunu eleştirmek istiyorum.
    Ancak eleştiriye geçmeden önce şu notu düşmekte fayda mülâhaza ediyorum:

    İslamoğlu’nun İslâmî bilgi ve tasavvur alanlarında yet kin olmadığını, dolayısıyla bu alanlarda verdiği ürünlerin yarardan çok zarar getirdiğini düşünüyorum.

    Bu vesîleyle gerek yazı gerekse hitâbet aracılığıyla Müslüman kitleye şu veyâ bu ölçüde tesir eden kimselerin hatâ ve savabları karşısındaki tavrımı şu cümlelerle özetleyebilirim:

    Bu kimselerin hizmetlerine ya da olumlu yanlarına karşı hakkāniyet ve adâlet ölçüleri dâhilinde kalmakla berâber, onların özellikle esasa ilişkin yanlış düşüncelerine karşı tepkisiz kalmamız da aslâ gerekmiyor.

    Aksine Müslüman toplumda az ya da çok örnek alındıkları için bu kimselerin İslâmî ilke ve hassâsiyetlere aykırı duruşlarında başta ihkāk-ı hak sonra Müslümanların selâmeti adına kendilerini îkaz etmeyi bir sorumluluk olarak görüyor ve bu konuda taklitçiliğe de, riyakârlığa da prim vermemeyi samimiyetin ve dürüstlüğün gereği kabul ediyoruz.

    Eğer bu yanlışlar kamuoyuna mâl ol muşsa bunların eleştirilerinin de kamuoyu na deklare edilmek sûretiyle alenî biçimde yapılması ge rektiğini düşünüyoruz.

    Mustafa İslamoğlu’nun Nüzûl-i Îsâ Ve İlgili Hadisler Hakkındaki Görüşü

    Bu açıklamalardan sonra İslamoğlu’nun Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü konusundaki görüşünün değerlendirmesine geçebilirim. Başlıkta da belirttiğim gibi değerlendirme İslamoğlu’na yöneltilen bir soruya kendisinin verdiği cevap üzerinden olacaktır.

    Herhangi bir yanlış anlaşılmaya mahal vermemek için hem kendisine yöneltilen sorunun hem de bu soruya verdiği cevâbın metni olduğu gibi alıntılanmıştır:

    SORU: Sorum Hz. İsa ile ilgili olacak. O nun tekrar geleceğine inanan yakın dostlarıma nasıl anlatayım da veya nasıl cevap vereyim de, biraz da olsa bilgi sahibi olsunlar. Bu konuda bana birkaç ayet gösteriyorlar, bunlara biraz da olsa cevap verebiliyorum ama Buhari, Müslim gibi zatların hadislerini gösterdiklerinde bu hadisler uydurma diyemiyorum ve yorum yapamıyorum. Çünkü hadislerin gerçekliğini bilemiyorum. Bana bu konuda yardımcı olabilir misiniz? Ben gelmeyeceğine inananlardan olduğumu ifade ettiğimde bana itikatımdan bahsediyorlar. Sizden değerli cevaplarınızı bekliyorum. Allah sizden ve Müminlerden razı olsun. (02/03/2007)

    CEVAP: Aynen ben de öyle yapıyorum. Bu doğru olan. Buhari ve Müslim’deki hadisleri izahın binbir yolu var.

    İsa’nın gerçek inancı onu takip edenlere dönecek de diyebiliriz. Fakat bu hadisler haber-i vahid. Zan içerir. Yanlış ve yalana ihtimali vardır. Bu tür haberler akideye konu olmazlar. Bu yeterlidir.
    (Kaynak: http :// www.mustafaislamoglu.com/haber_detay.php?haber_id=122 )

    İslamoğlu’nun Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü (yer yüzüne inişi) ile ilgili görüşü kabaca yukarıdaki soruya verdiği cevaptan anlaşılmaktadır. Soruyu soran kimse görüldüğü gibi Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne inanmadığını ifâde ediyor.

    Tartışmalar Kur’ân ekseninde devâm ettiği sürece nüzûl-i Îsâ’ya inananlara biraz cevap verebildiğini de belirtiyor.

    Burada araya girerek şunu ifâde etmek isterim: Hazret-i Îsâ(Aleyhisselâm)ın nüzûlüyle ilgili âyetler, bir yandan sahâbe ve tâbi‘înden gelen rivâyetlere, diğer yandan siyak-sibaklarına bağlı kalınarak anlaşılmaya çalışıldığında bunların açık biçimde Hazret-i Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne delâlet ettiği görülecektir.

    Burada ilgili âyetleri açık ve seçik biçim de ele almak isterdik; ama konumuz İslamoğlu’nun cevâbı üzerine binâ edildiği için buna fırsatımız olmayacak.

    Soruyu soran kimse daha sonra konuyla ilgili Buhârî ve Müslim’de nakledilen hadisler karşısında çâresiz kaldığını söyleyerek İslamoğlu’ndan yardım istiyor.

    İslamoğlu’nun meseleye kendince getirdiği çözüm, Hazret-i Îsâ(Aleyhisselâm)ın nüzûlüyle ilgili olarak Buhârî ve Müslim’de geçen hadislerin inkârı değil, tevilidir. İslamoğlu’na göre bu hadislerin binbir tevili vardır.

    Cevapta ileri sürdüğü tevile göre de hadisler bizzat Îsâ(Aleyhisselâm)ın nüzûlünü değil, kıyâmetin arefesinde takipçilerine onun gerçek inancının döneceğini bildirmektedir.

    İslamoğlu’nun cevâbından üç şey çıkıyor: Birincisi, Îsâ(Aleyhisselâm)ın nüzûlünü bildiren hadisler hakîkî/açık anlamlarına yorulmamalı, bilakis tevil edilmelidir. İkincisi, ilgili hadisler haber-i vâhiddir. Üçüncüsü, haber-i vâhidler zan ifâde ederler. Bu bakımdan akîdeye konu olamazlar.

    Mesele anlaşıldığına göre sözü daha fazla uzatmayıp bu üç nokta üzerinden İslamoğlu’nun görüşünü değerlendirebiliriz.

    Nüzûl-İ Îsâ Hadisleri Tevil Edilebilir Mi?

    Birincisi, Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne dâir vârid olan hadislerin yukarıda arz edildiği gibi tevil edilmesi, başka türlü anlaşılması mümkün müdür? Bu soruya cevap vermek için önce Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlü hakkında vârid olan hadislerden birkaç tânesinin mealini buraya taşıyalım. Böylece üzerinde konuştuğumuz konu hakkında daha temelli ve net fikirler ortaya koymamız mümkün olabilir.

    Kaynaklarda Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne dâir nakledilen hadisler içinde en meşhur olanı Buhârî ve Müslim’de geçen şu rivâyettir:

    Sa‘îd bin el-Müseyyeb’in Ebû Hureyre (Rad‎yallâhu Anh) kanalıyla rivâyet ettiği hadiste Allâh Rasûlü şöyle buyurmaktadır: “Canım kudretinde bulunan Allâh’a yemin olsun ki, şüphesiz Meryemoğlu’nun âdil bir hakem olarak inmesi elbette yakındır. O inince haçı kıracak, hınzırı öldürecek, cizyeyi kaldıracaktır.

    Onun zamânın da mal çoğalacaktır, o kadar ki kimse onu kabul etmeyecektir. O zaman tek bir secde dünyâ ve dünyâda bulunan şeylerden daha hayırlı olacaktır.”

    Daha sonra Ebû Hureyre (Radıyallâhu Anh) isterseniz şu âyeti okuyun dedi: “Ehl-i kitaptan hiç kimse olmaz ki, ölümün den önce ona (Îsâ’ya) îmân etmemiş olsun. O kıyâmet günü de onlara şâhit olacaktır.”(Nisâ:159)” Buhârî, Enbiyâ:5, no:3264, 3/1272, Müslim, Îmân:71, no:155, 1/135)

    Bu konuda vârid olan hadislere bir diğer misal de Câbir (Rad‎yallâhu Anh)ın Allâh Rasûlü’nden naklettiği şu hadistir:

    “Ümmetimden kıyâmete kadar hak üzere savaşan bir tâife bulunacaktır. Sonra Meryem oğlu Îsâ inecektir. Müslümanların emîri (olan Hazret-i Mehdî) ona: “Gel, bize namaz kıldır!” diyecek. O da: “Hayır, Allâh’ın bu ümmete bir ikrâmı olarak sizler birbirinizin emirlerisiniz!” diyecektir.” Müslim, îman:71, no:156, 1/137

    Bu konuda farklı sahâbîler tarafından nakledilen hadislerin sayısı hayli kabarıktır. İlgili hadislerin sâdece muhtevâsına birer misal olması için zikrettiğimiz bu rivâyetler, Îsâ (Aleyhisselâm)ın nüzûlüne dâir Hazret-i Peygamber Efendimiz’in anlatmak istediği şeyin mâhiyet ve keyfiyeti hakkında yeterince fikir veriyor. Şu halde ikinci adımı atarak mezkur hadislerde yer alan ifâdeleri, Îsâ (Aleyhisselâm)ın bizzat kendisinin nüzûlünün dışında başka türlü anlama imkânı olup olmadığına bakabiliriz.

    Meallerine yer verdiğimiz hadislerde ilk dikkat çeken husus olarak, Allâh Rasûlü’ nün sâdece Hazret-i Îsâ’nın nüzûlünü haber verip sözü orada bitirmediğini, bunun dışında detaylı sayılabilecek bilgiler verdiğini de görüyoruz.

    Yukarıda zikrettiğimiz hadisler ve diğerlerinde Allâh Rasûlü, Hazret-i Îsâ’nın yeryüzüne nereden ineceği, ne keyfiyette ineceği, nerelere uğrayacağı, neler yapacağı ve nihâyet nerede vefât edip nereye defne dileceği gibi konularda çok somut bilgiler vermektedir.

    Bunların yanın da yukarıda mealini verdiğimiz Câbir hadisinde de olduğu gibi Ümmet-i Muhammed’le arasında geçecek olan konuşmaların içeriğine kadar teferruata da girmektedir.

    Bu kadar somut anlatım ve detaylı bilgiyi göz önünde bulundurursak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz:
    Hazret-i Îsâ’nın nüzûlünü başka türlü anlamak, hadislerde yer alan ifâdeleri mecrâsından saptırıp zorlama yorumlara baş vurmadan mümkün değildir.

    Çünkü bu hâliyle hadisler açık ve net olarak Hazret-i Îsâ’nın bizzat kendisinin nüzûl edeceğini gösteriyor.

    Biraz daha detaya inerek konuyu dil ve usül yönüyle ele alalım. Dil ve usül kuralları gereği açık ifâdelerde “Mecaz” ve “Kinâye” gibi sözün yan anlam ihtimallerini gündeme getirebilmek için ortada bunu gerektiren sebep bulunmalı, yâni açık anlamın imkânsız olduğunu gösteren delil olmalıdır.

    Nitekim usülde mukarrar olan: “Kelamda aslolan hakîkattır”, “Hakîkat müteazzir (imkânsız) olduğu zaman mecaza başvurulur” gibi kāideler de bunu anlatır. Söz gelimi mezkûr hadislerde geçen “Nüzûl” kelimesinin açık anlamı bizzat bedenen inmektir.

    Farzı muhal “Nüzûl” kelimesini bu anlamın dışına çıkararak ona mecâzî anlam yüklemek, meselâ bunun Hazret-i Îsâ’nın gerçek inancının onu tâkip edenlere geri döneceği anlamına geldiğini savunmak için ortada Hazret-i Îsâ’nın bedenen inmeyeceğini gösteren âyet, hadis veyâ kesin aklî bir delil bulunması gerekir.

    Ancak böyle deliller bulunması hâlinde “Nüzûl” kelimesi başka anlamlara hamledilebilir.

    Peki, sormak lâzım, Hazret-i Îsâ’nın yer yüzüne bedeniyle inmeyeceğini söyleyenlerin elinde böyle bir delil var mıdır? Bu konuda ileri sürülen gerekçelere bakılırsa nüzûl-i Îsâ’yı inkâr edenlerin de tevil edenlerin de ellerinde ancak kurgusal öncüler var. Söz gelimi Kur’ ân’da Hazret-i Îsâ ile ilgili “Teveffî” kelimesine yapılan atıf sorunludur. Zîrâ bu kelimenin anlamı aslen “Almak”tır.  (Taberî, Câmi‘u’l-beyân fî âyi’l-Kur’ân:3/395; Kevserî, Nazratün âbira, sh:99)

    Dolayısıyla kelimenin kaçınılmaz olarak Hazret-i Îsâ’nın ölümüne delâlet ettiği söylenemez. Bunun gibi, nüzûl-i Îsâ’yı fizik şartları açısından imkânsız bulanların iddiaları da, Allâh’ın kudretini fizik kanunlarıyla sınırlandırmak sûretiyle fiziği mutlaklaştıran vahim bir yanlışı sergilemektedir.

    Ortada sahih bir delil bulunmadığına göre nüzûl kelimesini açık anlamından çıkartıp başka anlamlara çekmek îzah edilebilir bir yol olmasa gerektir. Dikkat edilirse yukarıda nüzûl kelimesini bedenle inmek anlamının dışına çekmekten bahsederken “Farz-ı muhal” tâbirini kullanarak nüzûlün başka anlama çekilmesinin usül açısından imkânsızlığına işâret ettik.

    Zîrâ Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüyle ilgili hadislerde geçen nüzûl kelimesinin bizzat bedenle inmek anlamına gelen delâletini anlatmaya zâhir (açık) kelimesi de yetmez.

    Bu tür kelimeler usulcülerin de ifâde ettiği gibi “Müfesser” niteliğinde kelimelerdir. Kelimenin kendisi doğrudan bedenle inmek anlamına delâlet ettiği gibi, hadislerin siyak ve sibâkı da bu anlamı pekiştirmekte, mecaz yada bir başka ihtimâli kökten kazımaktadır.

    Şu halde hadislerde yer alan detaylar nüzûlün zorunlu olarak bedenle inmek anlamına geldiğini, diğer ihtimallerin hiçbir türlü söz konusu olamayacağını göstermektedir.

    Birinci meseleyi toparlayacak olursak İslamoğlu’nun, ilgili hadisleri Hazret-i Îsâ’nın yeryüzüne bedenle inmesi dışında bir anlama çekmesi için elinde makul bir sebep bulunmamaktadır.

    Bu bakımdan İslamoğlu’nun mezkûr hadisleri açık anlamlarının dışına çekmesini, bu konudaki peşin hükümlülüğünden başka bir şeyle îzah edemiyorum.

    Nüzûl-i Îsâ Hadisleri Mütevâtir Değil Midir?

    İkincisi, Hazret-i Îsâ’nın nüzûlünü konu edinen hadisler haber-i vâhid midir? Haber-i vâhid, yaygın kullanımına göre, mütevâtir ol mayan hadisler demek olduğundan konuya mütevâtir hadislerin târifiyle giriş yapmamız gerekiyor.

    Bir terim olarak mütevâtir hadis: “Örfen, yalan üzerinde söz birliği etmiş olmalarına ihtimal verilemeyecek sayı ve keyfiyeti hâiz kimselerin/topluluğun rivâyet ettiği hadis.” demektir. Biraz daha müşahhas ifâdeyle mütevâtir hadis, ilk kaynağından îtibâren her tabakasında kalabalık gruplar tarafından rivâyet edilen ve rivâyet edenlerin normal şartlarda yalan söylediklerine imkân verilemeyen hadislerdir.

    Mütevâtir hadis konusunun detayları burada bizi ilgilendirmediği için fazla teferruata girme gereği duymuyoruz. Ancak şu kadarını ifâde etmeliyiz ki, târiften de anlaşıldığı üzere bir hadisin mütevâtir olması onu rivâyet edenlerin sayılarının belli bir rakama ulaşmış olmasıyla alâkalı değildir.

    Bâzı muhaddislerin bu konuda zikrettiği rakamlar ekseriyâ usulcüler tarafından îtibar görmemiştir. Usulcülerin bu konuda esas kabul ettiği ölçü, hadisi rivâyet eden râvîlerin âdeten (normal şartlarda) yalan üzerinde söz birliği etmiş olabileceklerine ihtimal verilememesidir. Bu olduktan sonra râvîlerin sayısının pek bir ehemmiyeti yoktur.

    Mütevâtir hadislerin târifinden hareketle haber-i vâhidin târifini yapabiliriz. Mütevâtir haberin karşıtı olduğuna göre haber-i vâhid: “Normal şartlarda yalan üzerinde söz birliği yapmış olmalarına ihtimal verilebilecek olan kimseler tarafından nakledilen hadislerdir.”

    Târiflerini gördüğümüze göre buradan Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüyle ilgili rivâyetlerin haber-i vâhid mi yoksa mütevâtir mi olduğu konusuna geçebiliriz.

    İslamoğlu nüzûl-i Îsâ hakkındaki rivâyetlerin haber-i vâhid olduğunu söylüyorsa da dayanağının ne olduğunu ifâde etmediğinden bu konuda net bir şey söyleyemiyoruz. Ancak İslamoğlu’nun hadis ilimleri konusunda Hayri Kırbaşoğlu’nun fikirlerine güvendiğini ve tâkipçilerine tavsiye ettiğini yine kendisinin ifâdelerinden anlıyoruz. (http://www.mustafaislamoglu.com/haber_detay.php?haber_id=338)

    Bu durumda muhtemelen İslamoğlu’nun atölyecisi Hayri Kırbaşoğlu olmakta, onun mütevâtir hadisle ilgili fikirlerini “taklit” etmektedir.

    Kırbaşoğlu mütevatir hadislerin ancak sayılamayacak kadar kalabalık kitleler tarafından nakledilen hadisler olduğunu savunmaktadır. Ona göre; râvîleri sayılabildiği için, elli altmış sahâbî tarafından nakledilmiş olsa bile senetli rivâyet yoluyla günümüze ulaşan hadisler mütevâtir olamazlar.(Kırbaşoğlu, Alternatif Hadis Metodolojisi, s. 95.)

    Kırbaşoğlu’nun bu konuda dayanağı olmadığı gibi, mütevâtir hadisin târifi de kendisini desteklememektedir. Zîrâ mütevâtir hadisin târifinde bir sayı tahdidi olmadığını gördük. Sayı tahdidinin olmaması, “Mütevâtir hadis söz gelimi on kişinin yada yirmi kişinin rivâyet ettiği hadistir”, diyenlerin hatâlı olduğunu gösterdiği gibi, “Mütevâtir hadis elli kişinin yada altmış kişinin rivâyet ettiği hadis olamaz” diyenleri de hatâya nispet etmektedir.

    Çünkü sonuçta her ikisi de mütevâtir hadise bir rakam tahdidi yapmaktadır. Biri doğrudan yaparken, Kırbaşoğlu gibileri dolaylı biçimde, tersinden sayı tahdidi yapmaktadır. Kırbaşoğlu söz gelimi elli yada altmış sahâbî tarafından nakledilen hadisleri mütevâtir görmemekle, mütevâtir hadisin râvî sayısının asgari olarak ellinin yada altmışın üstünde olması gerektiğini zımnen ifâde etmiş olmaktadır. Oysa mütevâtir hadislerin târifinde de şartlarında da böyle bir kayıt bulunmamaktadır.

    Şu halde Kırbaşoğlu, mütevâtir hadislerin sayısını en aza indirmeye şartlanmış biri olarak târiflere rağmen kendince bir mütevâtir hadis modeli kurgulamaktadır. (Kırbaşoğlu’nun mütevatir hadisle ilgili görüşlerinin tenkidi için bkz., Talha Hakan Alp, Günümüz hadis tartışmaları bağlamında Mütevatir hadis, Rıhle, Yıl 1, Sayı 2.)

    Bu bakımdan onun savunduğu mütevâtir hadis modeli bizi bağlamamaktadır. Dolayısıyla nüzûl-i Îsâ ile ilgili rivâyetleri onun değil, yaygın mütevâtir hadis tasavvuru üzerinden değerlendirmek gerektiğini düşünmekteyiz.

    Nüzûl-i Îsâ ile ilgili rivâyetlerin hangi kategoriye girdiğini tespit etmek zor değil.

    Konuyla ilgili rivâyetlerin senedlerini ve buna bağlı olarak râvî sahâbîlerin sayısını en azından elde mevcut olanları îtibârıyla çıkarmak mümkün. Aslında okuyucunun, bu konuda ilgili kaynakları tek tek taramak zorunda kaldığını düşünerek yılgınlık göstermesine gerek yok.

    Modern zamanlarda nüzûl-i Îsâ konusu tartışılmaya başladığından yakın dönemde ya şayan birçok muhakkık âlim, ilgili rivâyetleri kaynaklardan tarayarak ilgilenenleri bu zahmetli işten kurtarmıştır.

    Meselâ Hindistanlı büyük muhaddis ve fakih Enver Şâh el-Keşmîrîyaptığı uzun ve yorucu çalışmalar netîcesinde bu konuda et-Tasrîh bimâ tevâtera fî nüzûli’l-Mesîh adlı kitabını kaleme almıştır.

    Keşmîrî bu kitapta Allâh Rasûlü’ne âit (merfû‘) yetmiş beş, sahâbe ve tâbi‘îne âit (mevkuf) yirmi altı rivâyet toplamıştır. Bu rivâyetler başta İbn-i Mes‘ûd, Âişe, Enes, Huzeyfe bin el-Yemân, İbn-i Ömer, İbn-i Abbâs, Câbir, Ebû Hureyre, Abdullah bin Amr, Ebû Sa‘îd el-Hudrî (Radıyallâhu Anhüm) gibi meşhur sahâbîler olmak üzere yaklaşık otuz sahâbîden nakledilmektedir.

    İlgili rivâyetler bu kadar kalabalık bir sahâbe gurubu tarafından nakledildiği için, öteden beri İslam âlimleri nüzûl-i Îsâ konusundaki rivâyetlerin mütevâtir olduğunu ifâde etmişlerdir.

    Bunlara misal olarak Taberî, Ebu’l-Hüseyn el-Âburî, İbn-i Atıyye, İbn-i Rüşd, İbn-i Kesîr, es-Seffârînî, Şevkânî, Kettânî, Keşmî rî, Kevserî ve Ğumârî’yi zikredebiliriz. (Abdul fettah Ebû Ğudde, et-Tasrîh bimâ tevâtera fî nüzûli’l-Mesîh, ta‘lîk bölümü; ed-Dânî, es-Sünenü’l-vâride fi’l-fiteni ve ğavâilihâ ve’s-sâati ve eşrâtihâ, ta‘lîk kısmı:6/1246)

    Şu halde mütevâtir hadisin târifi esas alındığında, bu kadar sahâbînin rivâyet ettiği hadislerin mütevâtir olduğunu söylemek için başka ne gerekiyor?

    Sahâbe tabakasında bu sayıya ulaşan rivâyetlerin tâbi‘în ve sonraki tabakalarda ulaşacağı miktarı siz düşünün.

    Bu kadar sahâbînin yalan üzerinde söz birliği etmiş olabileceğine kim neye dayanarak ihtimal vermektedir ki, bu hadislerin mütevâtir olamayacağını savunabilmektedir?

    Hayri Kırbaşoğlu’nun Nüzûl-i Îsâ Tenkidinin Eleştirisi

    Burada hazır yeri gelmişken Hayri Kırbaşoğlu’nun ilgili rivâyetler ve kaynağı bulunan sahâbîlere dâir tenkitlerine değinmeliyim. Bu vesîleyle Hayri Kırbaşoğlu’nun, Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüyle ilgili hadislere dâir kaleme aldığı“Hazret-i Îsâ’yı gökten indiren hadislerin tenkidi” isimli bir makālesi olduğunu belirtmem gerekiyor. İlgili makāleyi okudum, maalesef makalede ilmî sayılabilecek analitik tespitler göremedim.

    Asıl konumuz Kırbaşoğlu’nun tenkidinin eleştirisi olmadığı için burada sâdece ilgili makālede göze batan eksiklik ve çarpıtmaları gündeme getirerek tekrar İslamoğlu’na dönmek durumundayım.

    Kırbaşoğlu’nun anılan makālede “Kaynak metodolojisi” alt başlığıyla yaptığı tespit ve tenkitler gâyet sathî ve temelsiz görünüyor.

    Sözgelimi bu bölümde Kırbaşoğlu, Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüne dâir Allâh Rasûlü’nden yapılan rivâyetlerin birkaçı hariç, neden Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali (Radıyallâhu Anhüm) gibi kendisine yakın arkadaşları ve Hazret-i Peygamber’in eşleri tarafından gelmediğini bir sorun olarak gündeme taşıyıp rivâyetlerin güvenilirliğini sorguluyor.

    Doğrusu onlarca sahâbî tarafından rivâyet edildiği halde: “Bu sahâbîler arasında neden yukarıda zikredilen sahâbîler bulunmuyor?” denilerek bir hadisin tenkit edildiğine ilk defâ şâhit oluyoruz. Kırbaşoğlu’nun böyle bir ayrıntıyı kaynak tenkidi gibi ilmî bir faaliyette hem de ilk sırada kullanması doğrusu ilginç!

    Hadis ilimlerinde sözü edilen sahâbîlerin neden fazlaca rivâyetleri olmadığı konusunda kendi konumlarına has sebeplere dâir yer alan îzahlar Kırbaşoğlu’nun söz konusu tenkidine yeterince cevap teşkil ediyor.

    Bu da bir yana, bu tenkid ilginç olduğu kadar ciddi bir mütâlaaya dayandığı da söylenemez. Zîrâ kendisi de bu konudaki hadisleri rivâyet eden sahâbîlerin listesini veriyor ve bunlar arasından Enes ve Abdullah b. Mes‘ûd (Radıyallâhu Anhümâ) gibi birkaç sahâbî dışında kilerin Allâh Rasûlü’nün yakın arkadaşları ve fakîh sahâbîler olmadıklarını söylüyor. (Kırbaşoğlu, Hz. İsa’yı gökten indiren hadislerin tenkidi, İslamiyat, c:3, s:4. Ekim-Aralık 2000)

    Kırbaşoğlu her ne kadar “Birkaç sahâbî” diyerek bunların kimler ve ne kadar olduklarını belirsiz bırakmak sûretiyle meseleyi geçiştirmeye çalışsada biz şöyle biraz daha ayrıntıya girerek iddiasının hiç de sağlam bir temele oturmadığını yakından görebiliriz.

    Kırbaşoğlu’nun da verdiği listede yer alan sahâbîler arasında Cabir b. Abdillâh, Ebû Hureyre, Abdullâh b. Amr, Abdullâh b. Ö mer, Huzeyfe b. el-Yemân, Ammar b. Yâsir, Imrân b. Husayn, Ebu’d-Derdâ, Osman b. Ebi’l-Âs, Vâsile b. el-Eska‘ (Radıyallâhu Anhüm) gibi isimler bulunuyor.

    Şimdi bu sahâbîlerin Ebûbekir (Radıyallâhu Anh) gibi Allâh Rasûlü’nün yakın arkadaşları olduklarını söyleyemesek de, bunların herbirinin Allâh Rasûlü’yle yakınlığı bulunduğu bir vâkı‘adır ve hiçbiri Allâh Rasûlü’nü bir veyâ birkaç defâ görüp memleketine dönmüş biri değildir.

    Hadis ilimlerinde râvi sahâbîlerin temâyüz sebebi Ebûbekir (Radıyallâhu Anh) gibi Allâh Rasûlü’nün çok yakın arkadaşı olmak değildir elbette.

    Eğer öyle olsaydı elimizde hadis diye sâdece mezkûr sahâbîlerin rivâyet ettiği çok az bir mecmua kalırdı.

    Oysa hadis ilimlerinde (ve özellikle usulcülerin nazarında) bir sahâbîyi diğerinden mütemâyiz kılan husus, fakîh olmalarının ynında, esasta Allâh Rasûlü’ne olan mülâzemeti (onunla sürekli berâberliği)dir, Allâh Rasû lü ile birlikteliği ne kadardır, onunla savaşa katılmış mıdır, onunla sefere çıkmış mıdır, özel olarak Allâh Rasûlü’yle münâsebeti olmuş mudur, bunlara bakılır. (Suyûtî, Tedrîbü’-râvî:2/122; es-Sem‘ânî, Kavâtı‘u’l-edille:1/392)

    Sözünü ettiğimiz sahâbîlerin her birisi bu özelliktedirler. Allâh Rasûlü’yle savaşlara katılmanın yanısıra onun nezdinde önemli mevkii işgal etmişlerdir.

    Abdullâh b. Ömer, Abdullâh b. Amr ve Ebû Hureyre (Radıyallâhu Anhüm) gibi isimlere girmek istemiyorum. Bunların Allâh Rasûlü’yle özel münâsebetleri, menkıbeleri ve sahâbe arasındaki mevkileri târife gerek bırakmayacak kadar açıktır. Ben asıl diğer sahâbîlerden bahsetmek istiyorum.

    Bu sahâbîlerin birçoğu gerek Allâh Rasûlü, gerekse Hulefâ-i Râşidîn tarafından stratejik görevlere getirilmiştir. Meselâ Osman b. Ebi’l-Âs (Radıyallâhu Anh) bizzat Allâh Rasûlü tarafından Tâif’e vâli tâyin edilmiştir.Hazret-i Ömer zamânına kadar bu görevde kalmış, daha sonra Hazret-i Ömer kendisini Bahreyn’e vâli atamıştır.

    İmran b. Husayn (Radıyallâhu Anh) da fakîh olduğu bildirilen sahâbîlerdendir ve Hazret-i Ömer tarafından Basra’ya gönderilmiş, orada ki halka din eğitimi vermek için vazîfelendirilmiştir.

    Huzeyfe b. el-Yeman (Radıyallâhu Anh) da meşhur sahâbîlerdendir kiAllâh Rasûlü’nün kendisine son derece güveni bulunmaktaydı.

    Birçok gizli bilgileri kendisine verdiği için “Sâhibü’s-sirr (sırdaş)” olarak anılırdı. Hazret-i Îsâ’nın nüzûlü dâhil kıyâmet alâmetleri hakkın da birçok rivâyetin kaynağıdır. Hazret-i Ömer onun bilgisine güvenir, fitne konusunda kendisine danışırdı. Kaynakların verdiği bilgiye göre Hazret-i Ömer tarafından Medâin’e vâli atanmıştır.

    Ebu’d-Derdâ (Radıyallâhu Anh) Bedir günü Müslüman olmuş, Uhud’a katılmıştır. “Ümmetimin hakîmidir” gibi bir medh-i nebevîye mazhar olmuştur. Dımeşk kadılığı yapacak kadar fakih bir sahâbîdir.

    Ebû Hureyre gibi Vâsile b. el-Eska‘ (Ra dıyallâhu Anhümâ) da Ashâb-ı Suffe’dendir, gece gündüz Allâh Rasûlü’nün yakınında bulun muş, aç-açık kalmasına rağmen ilim tahsiline devam etmiştir.

    Ammâr b. Yâsir (Radıyallâhu Anhümâ) erken dönem Müslüman olmuş sahâbîlerden biri olarak uzun süre Allâh Rasûlü’yle birlikteliği vardır. Bunun yanında Allâh Rasûlü’nün, şahsına dâir beyânâtı bulunacak kadar da kendisine yakınlığı bulunmaktadır. Nüzûl-i Îsâ rivâyetlerinin kaynağı olan sahâbîler içinde bunların yanında Sefîne ve Sevbân (Radıyallâhu Anhümâ) gibi gece gündüz Allâh Rasûlü’nün berâberinde bulunan ve onun hizmetçisi olan sahâbîler de vardır. (Burada mezkûr sahâbîlere dâir verilen bilgiler “el-İsâ be fî temyîzi’s-sahâbe” adlı meşhur sahâbe ansiklopedisinden alınmıştır. Merak edenler sahâbîlerin isimleri üzerinden kitapta arama yapabilir ve hayatları hakkında daha geniş bilgi edinebilirler.)

    Şimdi bu sahâbîlerin rivâyetlerini Allâh Rasûlü’nün çok yakın arkadaşları ve fakîh olmadıkları gerekçesiyle tenkit etmenin ma‘kul bir îzâhı olabilir mi?

    Mütâle‘anın ciddiyetine (!) bakın ki, mezkûr sahâbîler arasında Allâh Rasûlü’nün eşleri bulunmadığını sorun eden Kırbaşoğlu bizzat kendi listesinde de yer aldığı halde Hazret-i Âişe’yi görmüyor.

    Makālede “Dış Tenkid” (isnad tenkidi) alt başlığıyla yer alan bölümdeki tenkitler bizzat senet incelemelerine dayandırılmak yerine hadislerin birkaçıyla ilgili bilinen tenkitler ileri sürülerek diğerleri de zan altına sokuluyor.

    Hâlbuki başlığa bakarak bu bölümde ilgili rivâyetlerin senetlerini tek tek inceleyip ayrı ayrı her biri hakkında mülâhazalarını ortaya koymasını, sonra da bu mülâhazalar üzerine, genellemeye prim vermeden tutarlı bir sonuç çıkarmasını beklerdik Kırbaşoğlu’ndan!

    “İç Tenkit” (metin tenkidi) alt başlığıyla makāleye yansıttığı tespitlere gelince; bunlar tamâmen Kırbaşoğlu’nun hakîkat ve doğruluk anlayışını ortaya koyan son derece sübjektif açıklamalar ve pekâlâ tartışılabilecek, pekâlâ aksi söylenebilecek türden tespitlere dayanıyorlar.

    Söz gelimi bu bölümde sık sık ilgili rivâyetlerin bâzılarında yer alan ifâdelerin Eski Ahid (Tevrât) külliyatındaki bilgilerle benzerlikler arz ettiğine yaptığı atıfları burada zikredebiliriz.

    Kırbaşoğlu bunları yadırgayıp ilgili hadislerin belli kültür havzalarında üretilip Allâh Rasûlü’ne isnad edildiğini düşünmektedir.

    Bu, Kırbaşoğlu’nun zannettiği kadar kolay mıdır? Pekâlâ, biri kalkıp şunları diyebilir: Eski ve yeni ahid külliyatı toptan batıl ve hurâfelerle dolu değildir.

    Bunlarda hâlâ mişkât-ı nübüvvetten parıltılar vardır. İş bu bilgiler de, korunabilmiş mezkûr parıltılardandır. Allâh Rasûlü ile diğer peygamberlerin bilgi kaynağı aynıdır, vahiydir.

    Şimdi siz Ehl-i kitaptaki bilgilerin toptan bâtıl olduğunu söyleyebilir misiniz? Eğer söylüyorsanız, neden bu külliyatı hâlâ muharref (değiştirilmiş, saptırılmış, üzerinde oynanmış) kitaplar olarak tanımlıyorsunuz?

    Ehl-i kitab’ın dînî bilgisinin tahrif edilmiş olması zorunlu olarak sâhip oldukları bâzı bilgilerin hakîkat değeri taşıyabileceğini göstermez mi? Bizim de bu bilgileri tespit etmemiz için güvenebileceğimiz kaynak Kur’ân âyetleri ve Allâh Rasûlü’nün hadisleri değil midir?

    Şu halde Allâh Rasûlü’nden gelen hadisler ilgili bilgilere paralellik arz ediyorsa bunu hadislerin uydurma olduğuna mı yoksa Ehl-i kitabın mezkûr bilgilerinin sahih olduğuna mı delil saymalıdır?

    Görüldüğü gibi Kırbaşoğlu burada bir ön kabulden hareket ediyor, hadislerin metin kritiğini de ihtiyat payı bırakmadan tamâmen bunun üzerine binâ ediyor. Şimdi bu metin tenkidine ne kadar güvenebiliriz?

    Haber-i Mütevâtirlerin Dışındaki Haberler Sâdece Haber-i Vâhid Midir?

    Üçüncüsü, haber-i vâhidlerin akîdeye konu olamaması meselesine gelince; bu mesele de detayları araştırılmadığında kafa karışıklığına yol açabilmektedir. Detaylara girmeden önce iki noktanın altını çizelim:

    Birincisi, Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüne dâir rivâyetler haber-i vâhid değildir, yukarıda da îzah ettiğimiz gibi mütevâtirdir.

    İkincisi, nüzûl-i Îsâ rivâyetlerinin mütevâtir olmadığı farz edilse bile, bu zorunlu olarak haber-i vâhid olmalarını gerektirmez. Zîrâ Usû l-i fıkıh âlimleri genelde hadisleri “Mütevâtir”, “Meşhur” ve “Âhâd” olmak üzere üç kısma ayırıp hükümleri îtibârıyla her bir kısmı ayrı ayrı değerlendirirler.

    Bu değerlendirmeye göre meşhur hadisler İbni Fûrek, el-İsferâînî, Ebû Mansur el-Bağdâdî ve Ebu’l-Yüsr el-Bezdevî gibi ekser usulcülere göre kat‘î bilgi ifâde ederken(el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, sh:13), Debûsî ve Serahsî gibi bâzı âlimlerce tume’nînet (tatmin edici bilgi) ifâde etmektedir.(Debûsî, Takvîmü’l-edille, s. 212; Serahsî, el-Usûl, 1/292)

    Ama şurası kesin ki, meşhur hadislerin inkârı -Ebu’l-Yüsr el-Bezdevîve hocası Şemsü’l-Eimme el-Halvânî gibi bâzı âlimlere göre küfür olsa da (Ebu’l-Yüsr el-Bezdevî, Kitabün fîhi marifetü’l-huceci’ş-şer’iyye, s:33) en azından bidat kabul edilmekte, bu yönüyle ilgili rivâyetlerin akîdeye tealluku bulunmaktadır.

    Bu bakımdan birçok akîde ve kelam kitabında da örneklerine rastlandığı üzere ilgili rivâyetler akidede delil olarak kullanılabilmektedir. Özellikle akîde ve kelam kitaplarının sem‘iyyât bölümü diye bilinen son bahislerinde bu rivâyetlerin sıkça delil olarak kullanıldığını görmekteyiz.

    Şuda var ki, kelamcılar bu gibi bahislerde zaman zaman istidlalde bulundukları bâzı rivâyetlerin meşhur olduğunu ifâde etmişlerse de bu hüküm her zaman isâbetli olmamaktadır.

    Zâhid el-Kevserî’nin de pek yerinde tespit ettiği üzere, sözü edilen kelamcıların hadis ilimlerinde ihtisasları olmadığı için ilgili hadislerin tarikleri hakkında etraflı bilgiye sâhip olmamaktadırlar. (Kevserî, Nazratün âbira, sh:122)

    Bu bakımdan onlar tevâtüre ulaştığının farkına varamayıp sâdece meşhur olduklarını ifâdeyle yetinmektedirler.

    Her konuda ihtisas erbâbının bilgisine mürâcaat etmek gerektiğin den mütevâtir hadislerin tespiti husûsunda kelamcılardan çok hadislerin tariklerine aşinalığı olan âlimlerin tespitleri esas alınmalıdır.

    Yukarıda bu nitelikteki âlimlerin ilgili hadislere dâir kanaatlerini belirtmiştik. Sözün özü; usûl-i fıkıh âlimlerine âit bu taksime göre konuşacak olursak; nüzûl-i Îsâ rivâyetleri en azından meşhur ve müstefîz hadisler kısmına dâhil olmaktadır.

    Bizim yukarıda esas aldığımız üzere hadisleri mütevâtir ve haber-i vâhid olarak ikili tasnife tâbi tutanlar genelde muhaddislerdir. Şu halde nüzûl-i Îsârivâyetlerinin mütevâtir olmadığını varsaysak bile haber-i vâhid olmaları gerektiği sonucu sâdece muhaddislerin tasnifine göredir, usul-i fıkıh âlimlerine göre değildir.

    Haber-i Vâhidler Akîdeye Konu Olamazlar Mı?

    Bu girişten sonra biran için İslamoğlu’ nun dediği gibi düşünerek ilgili rivâyetleri haber-i vâhid kabul edecek olsak bile bu, mezkûr rivâyetlerin mutlak anlamda akîdeye konu olamayacağını göstermez. Zîrâ haber-i vâhidler içinde akîdeye konu olan rivâyetler bulunmaktadır. Nitekim birçok usul-i fıkıh kitabında mütevâtir haber konusu işlendikten sonra “Kat‘î bilgi ifâde eden haberler” başlığı altında özel bir bahis açılması bunu göstermektedir.

    Buna bir misal olması için Fahru’r-Râzî (Rahimehullâh)ın “Bir haberin doğru olduğunda tevâtürden başka delâlet eden hususlar” diye başlık attığı bahsi zikredebiliriz. (Fahru’r-Râzî, el-Mah- sûl:4/ 271)

    Gerek Fahru’r-Râzî, gerekse diğer birçok usulcü (Rahimehumüllâh) bu ve benzer başlıklar altında kat‘î bilgi ifâde eden haber-i vâhid çeşitlerine birçok örnek vermektedirler. Bunlar içinden âlimlerin kabul ettiği haber-i vâhidleri burada özellikle belirtmeliyiz. (Cessâs, el-Fusûl:3/49)

    Zîrâ Hazret-i Îsâ’nın nüzûlüne dâir rivâyetler hemen hemen bütün İslam âlimleri tarafından kabul görmüş, hadis mecmualarından akāid-kelam kitaplarına kadar ilgili hadisler kıyâmet alâmetleri sadedinde birer bilgi kaynağı olarak kullanılmıştır.

    Şu halde ilgili hadislerin haber-i vâhid olduğu söylense bile, âlimlerin kabûlüne mazhar olmaları bakımından katî bilgi ifâde ettiklerini ve doğal olarak akîdeye konu olmaları gerektiğini söylemek durumundayız.

    Haber-i Vâhidlerin Zan İfâde Etmesi Nasıl Anlaşılmalıdır?

    Burada Mustafa İslamoğlu’nun cevâbında da dikkat çektiği gibi; İslam modernistlerinin haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği husûsuna dönük bir çarpıtmasına temas etmeliyiz.

    İslam modernistleri bir itikad ilkesini kabul etmediklerinde tavırları bellidir; genelde konu hakkındaki hadislerin haber-i vâhid olduğunu ileri sürerler. Daha sonra haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği yönündeki prensibi gündeme taşıyarak haberin içeriğine îman etmeyişlerini kendilerince bir sebebe bağlamış olurlar.

    Evet, ifâde edildiği gibi haber-i vâhidlerin zan ifâde etmesi usûlî bir konudur ve kat‘î bilgi ifâde etmelerini sağlayan -ve yukarıda bir örneğine yer verilende olduğu gibi- herhangi bir karîne bulunmadığında söz konusudur.

    Ancak burada kapalı kalan ve kapalılığı fırsat bilinerek manipüle edilmeye çalışılan bir konu var. Haber-i vâhidlerin ifâde ettiği belirti len zan, zann-ı gâliptir. Yâni hadisin durumuna göre yüzde elli bir ile yüzde doksan dokuz arasında değişebilen güçlü kanaattir.

    Şöyle söyleyebiliriz; normal şartlarda haber-i vâhidle sâbit bir meseleye inanmak için elimizde geçerli bir sebep olduğu halde onu inkâr etmek için geçerli bir sebep bulunmamaktadır. Buda aksine delil olmadığı zaman haber-i vâhidlerin gereğince inanmak icap ettiği anlamına gelir.

    Durum böyle olunca haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği yönündeki bu usûl prensibini ilgili haberlerin içeriğine karşı güvensizlik telkin eden bir bağlam ve üslûp içinde dile getirmek esâsen ilgili prensibi uygulama hassâsiyetinin değil, onu çarpıtmanın işâretidir.

    Zîrâ söz konusu prensip haber-i vâhidlerin içeriğinin doğru olması ihtimâlinin yanlış olması ihtimâline karşı daha güçlü olduğunu ve dolayısıyla îtibâra alınması gerektiğini ifâde ettiği halde burada tam aksi bir amaçla kullanılmakta, ilgili haberin içeriğine îmânın lüzumsuzluğuna araç kılınmaktadır.

    Nitekim nüzûl-i Îsâ’ya inanmayan kimse konu hakkındaki hadislerin haber-i vâhid olduklarını duyduğunda acaba yanlışmı yapıyorum diye bir tereddüt duyması gerekeceğine, inkârını bir temele dayandırmışçasına rahatlamaktadır.

    Bu durumda haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği yönündeki prensibi doğru anlamamız gerekmektedir. Bu prensibi doğru anlayabilmek için önce onun usûl ve kelam kitaplarında ne münâsebetle kullanıldığını bilmek icap eder.

    Usûl ve kelam kitaplarını inceleyenler görecektir ki haber-i vâhidin zan ifâde ettiği ve kat‘î bilgi sağlamadığı yönündeki prensip özellikle iki konuda gündeme taşınmaktadır. Bunlardan biri nassların te‘âruzu konusu, diğeri tekfir konusudur.

    Nassların te‘âruzu konusunda bilhassa Hanefî usulcüler Kur’ân’da bulunan tahsis edilmemiş umûmî lafızlar bahsinde bu lafızların haber-i vâhidlerle tahsis edilemeyeceğini ifâde ederlerken ilgili prensibe atıf yaparlar.

    Bir de usulcüler haberlerin kendi aralarındaki te‘âruzu bahsinde de bu kaideye dikkat çekmektedirler ki onların bu atıfları, haber-i vâhidleri delil kabul etmemeye dönük değil, sâdece nassları hiyerarşik bir düzene göre anlama ya dönük bir çabanın ürünüdür.

    Tekfir konusundaki atfa gelince; bu prensibe daha çok kelam kitaplarında atıfta bulunulur ve bu konu haber-i vâhidle sâbit meseleleri inkâr ettiği için her hangi birini tekfir etmemek gerektiği anlatılırken gündeme getirilir.

    Burada da haber-i vâhidlerin delil olarak görülemeyeceğine dâir en ufak bir îmâ söz konusu değildir. Prensibin gündeme getirilmesi sâdece tekfir konusunda ihtiyatın gerekliliğinden kaynaklanmaktadır.
    Demek oluyor ki, prensibi doğru yerde uygulamak istiyorsak onu ya nassların te‘âruzu (delillerin çelişmesi) ya da tekfir konusunda kullanmalıyız. Âyet ya da mütevâtir veyâ meşhur hadislerin açık ifâdelerine aykırı bir rivâyetle karşılaştığımızda ilgili rivâyetin sıhhat değerini araştırır, bu meyanda haber-i vâhid olduğunu ve zan ifâde ettiğini belirtiriz. Ardından aksini gösteren delillerin açık âyet veyâ mütevâtir ya da meşhur hadisler olduğunu, kat‘î bilgi ifâde ettiklerini söyleriz.

    Böylece nasları birbirleriyle çatıştırmadan bir ahenk içinde anlamanın yolunu aramaya çalışırız.
    Ya da prensibi bir hadisi inkâr eden kimse karşısında uygulamaya sokarız. Eğer inkâr etti ği rivâyet haber-i vâhid ise zan ifâde ettiğini, dolayısıyla söz konusu şahsı tekfir etmemizin doğru olmayacağını anlarız. Yoksa Allâh Rasûlü’nden sahih bir yolla aktarılmış ve müçtehidlerin nassların tespit ve tefsirine dâir incelemelerinden geçmiş bir hadis rivâyetinin gereğine îman konusunda uygulanamaz. Dolayısıyla “Bu hadis haber-i vâhiddir, içeriğine inanmam gerekmez” şeklinde bir savunma geliştirilemez.

    Maalesef günümüzde prensip hep bu savunma psikolojisiyle kullanılmakta, nedense hep inkârın kılıfı olarak takdim edilmekte ve sürekli haber-i vâhidler karşısında Müslümanları hem yersiz hem de yanlış bir tavra sürüklemektedir. Eğer bu prensibi uygulayanlar usûlü işletme duyarlılığından hareketle bunu yapıyorlarsa aynı duyarlılığın gereği olarak prensibi yerli yerince de kullanmak mesuliyetindedirler.

    Sonuç olarak; sözün başından beri anlatmaya çalıştığımız gibi gerek konuyla ilgili hadislerin mâhiyet ve husûsiyetleri, gerekse muhtelif İslâmî ilimlere konu olan prensipler göz önünde bulundurulduğunda nüzûl-i Îsâ’ya dâir rivâyetlerin tevili mümkün görünmemektedir.

    Bununla birlikte ilgili rivâyetlerin mütevâtir olmadığı yönündeki iddia başta mütevâtir hadisin târifi açısından temelsizdir. Haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği ve akîdeye konu olamayacağı prensibi de aslen açılımı ve kapsam alanını sınırlayıcı diğer prensipler dikkate alınma dan peşin fikirlere kılıf üretmek üzere manipüle edilmeye çalışılmıştır.

    Son olarak gördük ki, haber-i vâhidlerin zan ifâde ettiği yönündeki prensip günümüzde ne doğru yerde ne de doğru amaçla kullanılmaktadır. Önceleri nasları bir hiyerarşi içinde doğru anlamanın ölçüsü olarak kullanılan bir prensibin bugün nasıl da nasları hayâtın dışına itme aracı olarak istismar edildiğini göstermesi bakımından bu hayli mânidardır.

    Bütün bunlardan sonra Mustafa İslamoğlu’nun ve Mehmet Okuyan’ın nüzûl-i Îsâ konusundaki görüşlerinin her hangi ilmî mesnede dayanmadığını, şartlanmış bir zihinle meseleyi basitleştirdiğini söylemek durumundayız.

    Vesselam…