Hayvan kesim usulü ve helal et üretimiyle ilgili olarak dine uyulması istenen bazı kurallar vardır. Bu kurallardan önemlilerini şöylece özetlemek mümkündür:
a-Yemlerde domuz mamulü gibi haram maddeler bulunmamalıdır. Zira insanlık için olduğu kadar hayvanlar için de yeryüzünde yeterli çeşit ve miktarda gıda maddesinin yaratıldığına, Kuran-ı Kerim’de birçok yerde vurgu yapılmaktadır.[1]
b-Hayvan öldürülme maksadıyla değil, etinin yenilmesi maksadıyla kesilmelidir.[2] Boğulma, boynuzlanma, yüksekten düşme, yırtıcı hayvanlar tarafından parçalanma neticesinde ölen ve Allah’tan başkası adına kesilen hayvanların eti yenmez.[3]
c– Serbest dolaşan kümes hayvanları, kesimden üç gün önce, koyun türleri dört gün, sığır ve develer de on gün önce, necaset yemeye imkan bulamayacakları bir ortamda kapatılmalıdır. Aksi halde etleri mekruh olacağı belirtilmiştir.[4]
d-Kesilen hayvanın besmele ile kesilmesi ya da Allah’ın isimlerinden birinin anılması gerekir. İslam alimlerinin çoğunluğuna göre, besmelenin kasten terk edilmesi durumunda hayvanın eti yenmez.[5] Müşrik ya da mürted kimse tarafından kesilen hayvanın eti de yenmez. Kasten besmeleyi terk etmezlerse Ehli Kitab (Yahudi ve Hıristiyanlar)ın kestiklerinin yenilmesi ise dinen caizdir. [6]
e-Hayvan, boğaz çıkıntısının ortasından kesilmelidir. Bu surette çıkıntının bir kısmı kafa tarafında bir kısmı vücut tarafında kalacaktır.[7]
f-Kesim ameliyesinin gerçekleşmesi için, hayvandaki yemek borusu ve nefes borusu ile birlikte, iki kan damarından en az birisinin, ihtiyati görüşe göre ise her iki damarın kesilmesi gerekir.[8]
g-Canlılık sona ermeden murdar iliğin koparılması, hayvana büyük eziyet vermektedir. Bu yüzden, hayvan tamamen ölmeden önce murdar iliğin koparılması, İslam alimlerince mekruh kabul edilmiştir.[9]
h-Hayvanın enseden değil, boğaz tarafından kesilmesi gerekir. Hayvanın enseden kesilmesi bazı âlimlerce mekruh kabul edilirken, bazılarınca da etin murdar olma sebebi olarak kabul edilmiştir. Hayvanın enseden kesilmesi halinde etin murdar olacağını kabul eden alimler, bu şekildeki boğazlama ile, asıl kesilmesi gereken damarlar ile yemek ve nefes borusu kesilmeden önce hayat damarı olan murdar iliğin koparılmış olacağı ve bu suretle hayvanın ölmüş olacağını belirtmektedirler. Özelikle Mâlikî fakihlerle bazı Hanbeli fakihler, enseden kesilen hayvanın etinin mutlak olarak murdar olduğunu, diğer fakihler de kesimin gecikmesi halinde etin murdar olacağını ifade etmektedirler.[10]
i-Kesim işlemi, fasıla vermeksizin usulünce tamamlanmalıdır.[11]
j-Kanatlı hayvanların kesimden sonra, tüylerinin kolaylıkla yolunabilmesi için, iç organlardaki necasetin ete sirayetine yol açacak derecedeki sıcak suya batırmaktan kaçınmak gerekir. Çünkü sıcaklığın etkisiyle üreyen mikropların ete bulaşması söz konusudur. Bu amaçla asıl tavsiye edilen yöntem, tüylerin yolunmasından önce dış yüzey kirlerinin temizlenerek iç organların çıkartılmasıdır. Bu hususun biyolojik bir konu olduğu açıktır.
k-Boğazlanan hayvanın etinin helal olabilmesi için, kesimden önce hayvanda “müstekırr hayat” özelliklerinin bulunması gereklidir. “Müstekırr hayat”, güçlü canlılık belirtisi bulunan hayattır. Kesim sırasında kanın fışkırması, hayvanda kuvvetli derecede hareketin görülmesi gibi haller, “müstekırr hayât”ın gereği olarak görülmüş, bu özellik olmaksızın, hayvanın sadece canlı olduğunun bilinmesi “müstekırr hayat” için yeterli görülmemiştir.[12] Hayvanın ağzını ya da gözünü açması, ayağını uzatması veya tüylerinin yatışması ölüm alameti olarak zikredilmektedir.[13] Buna göre ölü ya da diri olduğu şüpheli olan hayvanın etinin yenemeyeceği aşikardır.[14] Beyin gibi öldürücü yerlerden darbe alan hayvanın etinin yenilemeyeceği konusunda da kaynaklarda açık ifadeler mevcuttur.[15]
Yukarıdaki açıklamalar göz önüne alındığında, kesim için hayvanın şoklanmasının, ciddi boyutta mahzurlu olduğu ortaya çıkmaktadır. Zira, etin helal olması için İslam alimleri tarafından şart koşulan “müstekırr hayât” özelikleri, şoklama sonucunda yok olma riski ile karşı karşıyadır. “Şoklama” neticesinde hayvanın ölme ihtimali de bulunmaktadır. Şoklama ile ölmemiş olsa bile hayvan en azından hasta hale getirilmektedir. Şoklanmış hayvanın kesim sırasında vücudundaki kirli kanı boşaltabilmesi ile sağlıklı bir hayvanın kirli kanı atmasının aynı derecede olacağı söylenemez. Boğazlamanın maksadı ya da boğazlama sırasında “müstekırr hayat” şartının aranmasının ana nedeni de hayvanın vücudundaki kirli kanın (akmış kanın) atılmasıdır.[16] Zamanımızdaki birçok hastalığın kandan veya kan uyuşmazlığından kaynaklandığı ve hayvan kanının insan kanı ile asla uyuşmadığı bilinen bir gerçektir. Et içerisinden atılması gereken kanın asırlar öncesinde İslamiyet nazarında “akmış kan” olarak nitelenerek yasaklanması bu gerçeklerle örtüşmektedir.[17] Bu bakımdan, hasta hayvanın etinin yenilip yenilmeyeceği hususu da fakihler arasında tartışmaya sebep olmuştur.[18]
O halde etin helal olması için hayvan, kesim sırasında canlı olduğuna dair güçlü belirtiler gösterecek hayatiyete sahip olmalıdır. Şoklamanın etkisiyle ölü gibi yatan bir hayvanda bu özelliğin bulunduğunu söylemek zordur. Kaldı ki yukarıda belirtildiği gibi, aşırı şoktan dolayı hayvanın ölmesi de söz konusudur. Böylesi bir durumda sorumluluktan veya maddi tazminattan kaçınmak amacıyla görevli ya da yetkililerin, şoklamadan mütevellit ölüm vakalarını saklı tutabilecekleri düşünülür. Aynı şekilde, maddi zarara uğramamak için bizzat mal sahiplerinin de durumu gizlemelerinden endişe edilir.
Öte yandan, kümes hayvanlarının ve küçükbaş hayvanların kesilebilmesi için “şoklama” lüzumlu bir ameliye olarak düşünülmez. Çünkü bu tür hayvanların yatırılmasında veya kesilmesinde fiziki bir zorluk ya da tehlike düşünülmez. Büyük baş hayvanların kesim için yatırılmasını kolaylaştırmak veya fiziki dirençlerini etkisiz hale getirmek için ise, “şoklama” yerine teknik imkânlardan yararlanma yoluna gidilebilir. Bunun için modern hayvancılıkta kullanılan özel imal edilmiş asansörler aracılığıyla hayvan, bulunduğu yerden incitilmeden askıya alınıp kesime hazır hale getirilebilir.
Buna göre, materyalist ve kapitalist teorinin ürünü olan “ne pahasına olursa olsun yüksek kâr marjı” düşüncesi uğruna, insanlığın manevi değerleri ve sağlığı asla feda edilmemelidir. Bu duruma özellikle dini kurumlar da alet edilmemelidir.
Kesim esnasında hayvana acı çektirmemek bahanesiyle şoklamanın gerekli görülmesi ise dini esaslarla bağdaşmaz. Zira Allah Teâlâ, her türlü menfaatiyle insanın hizmetine sunduğu hayvanların, kendi ismi anılarak kesildiklerinde etlerinin yenebileceğini haber vermiştir.[19] Bir başka deyişle, kendilerinden istifade amacıyla hayvanların doğrudan kesilmeleri hayatın bir kuralı olarak mubah sayılmıştır. Bu ayetlerle hâşâ müminlere merhametsizlik emredilmiş değildir. Bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.) ve Sahabe, doğrudan kesimi icra etmişlerdir.[20] Öyleyse insan, Allah’ın mubah saydığı bir ameliyede, sözde “merhamet” felsefesi ile kendini Allah’tan daha merhametli izlenimi verecek tutum ve düşünceden de uzak durmalıdır. İnsanoğlunun mahlûkata merhameti, Allah’ın koyduğu ölçüler nispetinde olmalıdır. Güç ve yetki sahibi olan insandaki acıma duygusu, hiç değilse hayvanlara olduğu kadar, insanlık hakları elinden alınıp uygar dünyanın gözü önünde her türlü işkenceye ve feci ölümlere maruz bırakılan mağdur ve mazlum topluluklar hakkında da etkili olmalı değil midir?..
MAYIS/2011
Dr. Ahmet GELİŞGEN
www.ahmetgelisgen.com
BİBLİYORAFYA
Behûtî, Mansûr b. Yûnüs b. İdrîs, Keşşâfü’l-Kınâ an Metni’l-İknâ, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut 1997.
Desûkî, Şemsüddîn Muhammed Arafa, Hâşiyetü’d-Desûkî ale’ş-Şerhi’l-Kebîr, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut 1996.
İbn Cüzeyy, Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed, el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, Daru’l-Fikr (b.y.) (t.y.).
İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdüllâh b. Ahmed b. Mahmûd el-Makdisî, el-Muğnî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1985.
İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Hafîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihayetü’l-Muktesid (Thk. Mâcid el-Hamevî), Daru İbn Hazm, Beyrut 1995.
Kâdîzâde, Netâicü’l-Efkâr fi Keşfi’r-Rumuzi ve’l-Efkar ale’l-Hidaye, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut 2003.
Kâsânî, Alâüddîn, Ebûbekr b. Mes’ûd, Bedâiu’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1996.
Kudûrî, Ebü’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed, el-Muhtesar (el-Lübâb ile birlikte), (m.y.), (b.y.), 1383.
Merğînânî, Burhanüddîn Ebü’l-Hasen Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelil, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedî, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut (b.y.) (t.y).
Mevsılî, Abdüllâh b. Mahmûd, el-İhtiyâr li-Ta’lîli’l-Muhtâr (Thk. Mahmûd Ebû Dakîka), Göktürk Ofset, İstanbul 1984.
Meydânî, Abdülğanî el-Ganîmî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb (el-Muhtesar ile birlikte), (m.y.), (b.y.), 1383.
Muhammed b. Süleyman (Damad Efendi), Mecmeuu’l-Enhur Şerhu Mülteka’l Ebhur, Daru İhyai’t-Türüsi’i-l Arabi, Beyrut, (t.y.).
Şirbînî, Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed el-Hatîb, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Meâni’l-Minhâc (Thk. Alî Muhammed Muavvad – Âdil Ahmed Abdülmevcûd), Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, Beyrut 2006.
Zühaylî, Vehbe, el-Fıkhü’l-İslâmî ve Edilletüh, Dâru’l-Fikr, Dimeşk 1996.
[1] Tâhâ, 20/53,54; Secde,32/27; Nâziat, 79/30-33; Abese, 80/25-32.
[2] İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, II, 868, 869; İbn Cüzeyy, el-Kavânînü’l-Fıkhiyye, 160; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, III, 657.
[3] Bkz. Mâide, 5/3.
[4] Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, V, 58, 59; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 329; San’ânî, Sübülü’s-Selâm, IV,97.
[5] İbn Rüşd, a.g.e., II, 867; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 309, 310; İbn Cüzeyy, a.g.e., s.161; Behûtî, Keşşâfü’l-Kınâ, VI, 264; Zuhaylî, a.g.e., III, 659. Bkz. En’âm, 6/118, 121.
[6] Kudûrî, Ebü’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed, el-Muhtesar (el-Lübâb ile birlikte), III, 223; Kâsânî, a.g.e., V, 67, 69; Mevsıli, el- İhtiyar, V, 9, 10; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 311, 312; İbn Cüzeyy, a.g.e., s. 156; Muhammed b. Süleyman (Damad Efendi), Mecmeuu’l-Enhur, II,508; Zuhaylî, a.g.e., III, 652, 659.
[7] İbn Rüşd, a.g.e., II, 862; Kâsânî, a.g.e., V, 60, 61; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 315,316; İbn Cüzeyy, a.g.e., s. 160; Zuhaylî, a.g.e., III, 656
[8] Merğînânî, a.g.e., IV, 350; İbn Rüşd, a.g.e., II, 863; Kâsânî, a.g.e., V, 62; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 318, 319; Desûkî, Hâşiyetü’d-Desûkî ale’ş-Şerhi’l-Kebîr, II, 353,354; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 312.
[9] Merğînânî, el-Hidâye, IV, 350; İbn Rüşd, a.g.e., II, 862; Zuhaylî, a.g.e., III, 656, 662.
[10] Merğînânî, a.g.e., IV, 350; İbn Rüşd, a.g.e., II, 863; Kâsânî, a.g.e., V, 62; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 318, 319; Desûkî, Hâşiyetü’d-Desûkî ale’ş-Şerhi’l-Kebîr, II, 353,354; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, IV, 312; Kâdîzâde, Netâicü’l-Efkâr, IX, 507; Zuhaylî, a.g.e., III, 656, 657, 664.
[11] Kâsânî, a.g.e., V, 61; İbn Rüşd, a.g.e., II, 863, 864; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 319; Şirbînî, a.g.e., IV, 312; Behûtî, a.g.e., VI, 263; Desûkî, a.g.e., II, 354.
[12] İbn Kudâme, a.g.e., IX, 319; Şirbînî, a.g.e., IV, 312; Behûtî, a.g.e., VI, 262; Zuhaylî, a.g.e., III, 673.
[13] İbn Kudâme, a.g.e., IX, 319; Şirbînî, a.g.e., IV, 312; Behûtî, a.g.e., VI, 262; Zuhaylî, a.g.e., III, 672, 673.
[14] İbn Cüzeyy, a.g.e., s. 158.
[15] Zuhaylî, a.g.e., III, 688. Bkz. İbn Rüşd, a.g.e., II, 863; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 318, 319.
[16] Kâsânî, a.g.e., V, 61. Bkz. En’âm, 6/145.
[17] Kâsânî, a.g.e., V, 61. Bkz. En’âm, 6/145.
[18] Zuhaylî, a.g.e., III, 669.
[19] Bkz. En’âm, 6/118, 121; Hac, 22/36; vd.
[20] Bkz. Buhârî, Edâhî, 6; Müslim, Hacc, 352; vd.
