Fazlurrahman

  1. FAZLURRAHMAN’IN KUR’AN’IN TARİHSEL OLDUĞU, HÜKÜMLERİNİN EBEDİ GEÇERLİ OLMADIĞI İDDİASI
    Fazlurrahman’ın bazı görüşleri

    1. Vahyi, Peygamber (s.a.v.)’in zihni vasıtasıyla yedinci yüzyıl Arap Yarımadası’nın şartlarına verilen tepkiden ibaret gören ve hüküm içeren âyetleri, modern dünya ile uyum sağlamanın önünde engel olarak gören târihselciliğin öncü ismi Fazlurrahman’ın iddialarına verilecek cevap nedir?
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN.

    Fazlurrahman özet olarak şunları söylemektedir: “Kur’ân’daki kanunlar, şer’i emirler; o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur’ân’daki emir ve yasaklar ebedi değildir.

    Bu yüzden târihi olma özelliği taşıyan ‘Kur’ân’ın emir ve yasaklarının maksatlarını (illetlerini) ortaya çıkaran ve onları genel ilke ve değerler şeklinde ifade eden, daha sonra bunları sistemleştiren ve nihâyet onlardan hüküm çıkaran bir hukuk yöntemi ile çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilir.”

    Kur’ân’ı Kerim’deki tekil hükümler bu günün cemiyetine tatbik edilemez, zîrâ bunlar yedinci yüzyılın külterel durumuna göre şekillenmiştir…

    Kur’ân’ı Kerim’in, evrensel olduğunu ifade eden âyetlerden de anlaşılacağı üzere, ilâhî hükümlerin herhangi bir târihi, coğrafi ve içtimai ortamla sınırlı olmaksızın bütün zamanları kapsadığı ve istisnasız her mü’mini bağladığı tartışmasız bir hakikattır. Nitekim Kur’ân’ı Kerim’in, Allah Resûlu (s.a.v.) tarafından uygulanışı, ashâbın onu anlayış ve yaşayışı ve on dört asırlık İslâm ictihat geleneği ilâhî hükümlerin bütün zamanlar ve nesiller tarafından evrensel anlaşıldığını göstermektedir. Öyle ki, tek bir âlimin, Kur’ân’ın târihselliğini imâ eden bir beyanını bulmak mümkün değildir.

    Kur’ân’dan murad-ı ilâhî dışında mânâlar çıkarmak, O’nu anlamamaktır. Bu yüzden Allah Resûlü (s.a.v.), “Tefsir için gerekli mâlumata sahip olmadan aklına göre Kur’ân’ı açıklamaya kalkan kişi için cehennemdeki yerine hazırlansın.” buyurmaktadır.

    Zamanın değişmesini gerekçe göstererek miras, şahitlik, faiz… gibi Kur’ânî hükümlerin değişmesini talep etmek; Allahü Teâlâ’nın şerîatını nesh etmek/hükümsüz kılmak anlamına gelmektedir.

    ‘Zamanın değişmesi ile hükümlerin değişmesi inkâr edilemez.’ kaidesi ise, Kur’an ve sünnet ile sabit olan hükümler için değil; örf ve âdete dayalı hükümler için geçerlidir. Buna göre, hükmün kaynakları makamında olan örf ve âdetin değişmesiyle hüküm de değişebilir. Fakat örf ve âdetin değişmesiyle Kur’an ve sünnet ile sabit olan hükümlerin de değişmesini talep etmek, örfü nassdan daha güçlü kabul etmek anlamına gelir. Hâlbuki nass daha güçlüdür. Nitekim örfün bâtıl olması ihtimal dâhilinde iken Kur’an ve sünnetin her hâlikarda sahîh olduğu esastır. Bu yüzden, örfü temel alarak nassın değişebileceğini savunmak, îmânı tehlikeye düşürür.

    Dün târihte olduğu gibi bugün de insan ve insana ait olan her şey târihselleşecek, fakat ilâhî olan Kur’an vahyedildiği hâl üzere kıyâmete kadar aynı kalacaktır.

    Bugünün problemleri ise, târihselleştirilmesini talep ettikleri Kur’ân’ın uygulandığından değil; uygulanmadığından doğmuştur. Fakat Batı ve onun değerleriyle hesaplaşmaya cesaret edemeyenler, Bâtı’nın hedef gösterdiği Kur’ân’la hesaplaşmakta, O’na karşı açıkça protestanca bir tavır takınmaktadırlar.

    2. Kur’ân hangi esaslara göre anlaşılır?

    Ehl-i sünnet ve cemaat âlimleri bütün hükümlerin ilk kaynağı olarak kabul ettikleri Kur’ân’ı Kerim’i şu esaslar dairesinde anlamışlardır:

    1. Kur’ân’ı Kerim, lafız ve mânâ itibari ile Allahü Teâlâ’nın kelamıdır. Bu yüzden onu anlayabilmek için lügat âlimlerinin istikra/tümevarım yolu ile tespit ettikleri kaidelerden hareketle ve mutlaka O’nun lafzı dikkate alınarak Allah (c.c.)’ın neyi kast ettiği anlaşılmalıdır.

    2. Kur’ân, şerîatın esasıdır. Dolayısıyla dînin özüne, şerîatın temellerine ulaşmak isteyen kişinin; Kur’ân’ı diğer bütün hükümlerin kendi etrafında döndüğü bir mihver kabul etmesi zorunludur.

    Kur’ân Evrenseldir

    3. Kur’ân’ın hükümleri, târihi değil evrenseldir. Bütün zaman ve mekânlar için bağlayıcıdır. Hicaz bölgesi, vahyin dünyaya açılım noktasıdır. Verilen örneklerde ilk muhatabların idrak seviyesi gözetilmekle birlikte aslında insanlığın ortak buluşma noktaları dikkate alınmıştır.

    Bilinenden bilinmeyene doğru bir seyir izlenmiştir. Bu bilinenlerde bütün insanlık için ortak yönler mevcuttur. Örneğin deveden ya da hurmadan bahsedilmesinden somut olarak deve ya da hurma değil; Allahü Teâlâ’nın yaratıştaki eşsiz kudreti kast edilmektedir. Bunun içindir ki, Kur’ân’ı Kerim’in deveden bahsetmesi, buna mukabil farklı iklimlerde bilinen bir başka hayvandan bahsetmemesi, ilk muhatablarının anlayış seviyelerinden hareketle anlaşılabilir evrensel hakikatler va’z etme gayesine dayanır.

    Önceki Kitaplarla İlişkisi

    4. Kur’ân’ı Kerim, Allahü Teâlâ’nın gönderdiği kitapların en sonuncusudur. Kendisinden önce gönderilen kitaplarla bazı hükümlerinin ayniyet arz etmesi, târihsel olduğuna değil; –önceki kitapları gönderen- Allahü Teâlâ tarafından gönderildiğine işaret eder. Çünkü Allahü Teâlâ’nın katında hak, bütün zamanlarda hep aynıdır.

    Önceki kitaplara muhalif duran âyetlere gelince; bu da iki esas çerçevesinde izah edilebilir. Öncelikle diğer bütün Semavi kitaplar tahrif edilmiştir. Kur’ân’ın, insanların elleriyle tahrif ettiği kitapların ifadeleriyle örtüşmesi, vahiy gerçeğiyle çelişir. İkinci olarak da önceki ümmetlere farklı konumlarından dolayı gönderilen ahkâm âyetleri, Allahü Teâlâ’nın İslâm ümmetine olan merhametinden dolayı değiştirilmiştir. Bu yüzden bütün hükümler, önceki kitablarla ayniyet arz etmez.

    Kur’ân’ın önceki kitablarla olan münasabeti; onlarda mevcut olanı kemâle erdirmek, değiştirilmemiş olanı devam ettirmek, değiştirilmiş olanı ıslah etmek ve kaldırmak ya da onlarda hiç olmayanı ibda’ etmek ekseninde gerçekleşmektedir. Bu kavramları tanımadan Kur’ân’ı Kerim’in önceki kitaplarla olan münasebetini tahlil etmek, kişileri sapıklığa sürükleyecektir.

    Kur’ân’ın Diğer Bazı Özellikleri

    5. Vahiy, kulların maslahatını temin için yapılan bir müdahaledir. Bu müdahalede Allahü Teâlâ, dilediğini dilediği gibi vahyetmiştir. Bunda Hz. Resûlullah (s.a.v.) dâhil, hiç kimsenin küçük de olsa bir tasarrufu yoktur. Böyle bir anlayış, mütevatir haberleri inkâr anlamına geleceğinden küfürdür.

    6. Hükümleri hikmetler üzerine bina etmek, Kur’ân’ın keyfi anlaşılmalarına neden olacaktır. Örneğin, Ramazan ayında yolculuk yapan kişi için iftar etmek, sefer illetinden dolayı mübahtır. Velev ki yolculuğunda iftarın hikmeti olan meşakkat olmamış olsun. Fakat Ramazan’da iftarın illeti olan hastalık ya da yolculuk durumu olmayan buna mukabil taş ocağı ya da kömür ocağı gibi meşakkatin en üst sınırda olduğu yerlerde işçi olan kişi iftarın hikmeti olan meşakkatin varlığından dolayı orucunu bozamaz. Çünkü meşakkat, herkes için bütün hallerde standart sabitelerden yoksundur.

    7. Âyetler, genel ilkeler ortaya koymanın yanı sıra asıl olarak ifade ettikleri hususlarda lafzın meşrû kabul ettiği usuller dairesinde tek başlarına belli mânâlar içermektedir. Buna göre miras, kadının örtünmesi, faiz gibi belli hükümleri ifade eden âyetler; sünnetin açıklaması istikametinde neye nasıl delalet ediyorsa öyle anlaşılmalıdır. Usulcülerin âyetlerden hareketle tesbit ettikleri ilkeler ise kendi başına bir hüküm oluşturan âyetleri devre dışı bırakmak şöyle dursun onların ifade ettikleri anlamları pekiştirmeyi amaçlamıştır. Bu yüzden, İslâm âlimleri ilke, maslahat ve hikmet zarfları ile âyet-i kerîmelerin ifade ettikleri belirli mânâların perdelenmesini; gayrimeşru olarak görmüşlerdir.

  2. FAZLURRAHMAN GERÇEĞİ – İhsan Şenocak
    İslam Dünyasının Batı karşısındaki konumunun ciddi manada sorgulanmaya başlandığı on dokuzuncu yüzyılda yeni arayışlar gündeme geldi. Müslümanlar, Kuran ve Sünneti algılayış biçimlerini yeniden incelemeye aldılar. Bu aşamada klasik Tefsir Usulune karşı, Batı aklının icat ettiği yeni anlayış usulleri benimsendi. Yirminci yüzyılın eşiğine gelindiğinde ise, bu usullerin okullaşma süreci başladı.
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN.

    Kendi içlerinde farklılık arz eden bu usullerin ortak buluşma noktası, hepsinin Batı’ya ve Onun değerlerine karşı, Batının anlayış usullerini kabullenen bir gündeme sahip olmalarıydı.

    Kur’an ve Sünnetin kendi dinamiklerinden neşet eden Tefsir Usulu’ne ve o usul çerçevesinde istinbat edilen anlamlara bir başkaldırı tarzında gerçekleşen yeni yaklaşımların Kur’an’ı anlayış usulunde önerdikleri köklü değişiklikler içinde; Muhammed Abduh’un ‘İctimai’[1], Seyyid Ahmed Han’ın ‘Modernist’[2], Emin el-Huli’nin ‘Edebi’[3] ve öncülüğünü Fazlurrahman’ın yaptığı ‘Tarihselci’ tefsir anlayışları önemli bir yer tutmaktadır. Öncekilere nisbetle daha yeni olan ve bu yüzden ne olduğu ve nereye ait olduğu noktasında alimler tarafından ciddi hiçbir tenkide tabi tutulmamış olan tarihselci anlayış -bu cihetle- daha fazla bir öneme sahiptir.

    fazlurrahman1

    Kuran’ın, Hz Rasulullah’ın (s.a.v.) yaşadığı miladi yedinci asra yönelik ilahi bir müdahale olduğunu ve mevcut hükümleri ile bu günün insanına hitap etmediğini iddia eden tarihselciler içerisinde Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[4] görüşleri ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu yüzden biz bu makalede Fazlurrahman’ın Kur’an’ın tarihselliği iddiasına delil olarak gösterdiği şahit ve yorumların İslamiliğinin tahlil ve tenkidini yapacağız.

    Fazlurrahman’a göre, Müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır. Ya bütünü ile laik Batı’ya entegre olmak yahut da İslam’ı yeni bir içtihat metodu (tarihselci yorum usulu) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya, laik olmayan, fakat İslami geleneğe değil, Kur’an’ın ahlaki ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre, tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakar yaklaşım ve tutumlar ile bazı Müslüman modernistlerin ‘süküt, ikiyüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrici-seçmecilik’ tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslam dünyasında ve Müslümanların hayatında giderek laisizmin ve sekülarizmin hakimiyet kurması olacaktır.[5]

    Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[6] teziyle Allah’ın (c.c.) ezeli kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: Kuran’ın anlaşılması için onun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kuran, Allah’ın (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.[7]

    Fazlurrahman vahyi Allah Rasul’u (s.a.v.) ile irtibatlandırırken Ehl-i Sünnet ulemasını, Hz. Peygamber’in (s.av.) Kuran’a karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[8] Zira, ona göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a lafza aktarılışı ise Hz. Rasulullah’a (s.a.v.) aittir: ‘Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah kelamıdır; ancak vahiy, Peygamber’in kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan onun diline intikal etmesi açısından onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[9]

    İlahi emri, yedinci yüzyıl Arabistan’ının çevresel durumu ile ebedi kelam arasındaki ilişkiden ibaret gören Fazlurrahman çevresel durumun değişmeye maruz kaldığı gerçeğinden hareketle İlahi emirlerin de değişeceğini iddia eder. Buna kanıt olarak da ashap tarafından şiddetle karşı konulmasına rağmen Hz. Ömer’in Kuran’daki bazı içtimai konularda köklü değişiklikler yapmış olmasını gösterir.[10]
    Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlurrahman, küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü bir duruşla tahlil eder. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği hükümleri ise tarihsel olarak görür. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler.[11]

    İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel kabul eden Fazlurrahman onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili ayetler indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin: savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir.[12] Bu tür yöresel ayetler (tabir ona ait) ancak dolaylı hukuk referansı olabilirler.

    Fazlurrahman’a göre, evrensel olan ayetler oldukça sınırlıdırlar. Onlarla iktifa etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri birçok hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tesbit etmelerine bağlıdır.

    Yazar, Kur’an’ı Kerim’i anlamak için önerdiği ilke tespitinin nasıl yapılacağı ve tespit edilen ilkelerin nelere dikkat edilerek pratize edileceği noktasında akla gelen muhtemel sorulara iki yönlü bir hareketi öngören yöntemiyle cevap verir (Ki bu yöntem yazarın önerdiği tefsir usulunun en temel unsurudur.):
    ‘Gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslam Hukuku ve İslam kurumları tesis etmek istiyorsak, iki yönlü bir hareket yapmak zorundayız. Birincisi, nazil olduğu zamanın konu ile ilgili mevcut toplumsal şartlarını göz önünde tutarak, Kur’an’ın, somut olayları işleyişinden, bir bütün olarak Kur’an’ın hedeflediği genel ilkelere doğru hareket etmektir. İkincisi bu genelleme düzeyinden günümüzde geçerli olan konu ile ilgili mevcut toplum şartlarını göz önünde tutarak şu anda uygulanmak istenen özel yasamaya doğru hareket etmektir.’[13]

    Fazlurrahman, ulemanın Kuran’ı anlama usulünün “parçacı-lafızcı” olduğunu söyler. Parçacı oluştan, ayetlerin Kuran bütünlüğü içerisinde tefsir edilmediğini, lafızcı oluştan ise, mesaj yerine lafza bağlı kalındığını ve lafzının ezeli ve ebedi telakki edildiğini kasteder. Yazar, tenkit ettiği “parçacı-lafızcı” usulün karşısına, “bütüncül-tarihi” perspektifi getirir. ‘Tarihi’likten tarihi olduğunu iddia ettiği Kuran’ı Kerim ve Sünneti tarihi birer olgu olarak kabul etmeyi ve kabul ediş neticesinde “tarihselci” okumayı; “bütüncül”den ise her ayeti Kuran’ın bütünlüğü içerisinde anlamayı hedefler.[14]

    YANLIŞIN SORGUSU

    Modern zamanın buyurgan aklının yönlendirdiği modernist akımlar, İslam coğrafyasında farklı anlayış usulleri geliştirdiler. Geliştirilen bütün usullerin özünde ise, geleneği ret anlayışının hakim olduğu sorgulama zihniyeti vardır. Buna göre, ‘Ehl-i Hadis’ anlayışı İslam hukuk sistemini, ‘Ehl-i Kur’an’ hareketi Sünneti, tarihselci yaklaşım ise Kur’an’ı sorgulamaktadır. “İslâmî” olan her görüşte ise asıl olan küfrü sorgulamaktır. Nitekim bütün rasuller yaşadıkları zamanın hakim ideolojilerini sorgulamış ve onların akıl ve usulleri ile hayatı idare etmeyi reddetmişlerdir.

    Modernistlerin anlayış usullerini peşinen İslami olma özelliğine sahip değerleri sorgulama üzerine bina etmeleri, geliştirdikleri usullerin Batı daki uygulanış şekillerini tahlil etmelerine mani oldu. Bu yüzden tarihselcilik -Kur’an’ı sorgularken- kendi menşeini, hangi şartlarda ve niçin doğduğunu yeterince tartışamadı.

    Tarihselcilik

    Fazlurrahman’ın, İslam ümmeti için yegane kurtuluş yolu olarak gösterdiği tarihselcilik gerçekte kilisenin skolastik müktesebatını insanileştirmek için doğan bir anlayış tarzıdır. Aydınlanma devrinde öz adıyla tedavüle çıkan tarihselcilik, Hıristiyanlık kültürü içinde oluşum sürecini tamamlayınca, oryantalistler tarafından İslam dünyasına taşındı ve Kur’an’a tatbik edildi. Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul etmeyen Oryantalizm, tarihselci anlayış çerçevesinde ayetlerin evrensel duruşlarını reddetti. Onlara göre, Kuran-ı Kerim belli bir tarihliliğe sahipti ve yalnız o bağlamda ele alınmalıydı.
    Oryantalizmin, vahiy gerçeğini inkar edebilmek için Kur’an’ı Kerim’e uyguladığı tarihselciliği Fazlurrahman’ın İslam ümmetinin sekülarizme esir olmaktan kurtulmasının tek çaresi olarak göstermesi sadece İslam düşmanlarını inandırabilir. Zira böyle bir anlayış zehiri ilaç kabının içine koyup şifa niyetine hastaya içirmekten başka bir şey değildir.

    Gerçekten Müslüman modernistler İslam dünyasını kuşatan sosyo-kültürel krizi aşmak istiyorlarsa, öncelikle işe, modern değerlerin ve de Batı’da olduğu hali ile iktibas ettikleri tarihselciliğin tarihselliğini ilan ederek başlamalıdırlar. Çünkü İslam coğrafyasının fikri rekaketi içi doldurulmadan ithal edilen modern değerlerin tahribatıyla oluşmuştur. Bu yüzden tedavinin gerçekleşmesi, teşhisin doruluğuna bağlıdır.

    Tarihselciliğin İslam coğrafyasındaki versiyonunun öncelikle müstemleke muamelesi gören insanların ülkelerinde neşvü nema bulması, onu kabul eden Müslüman modernistlerin zihnen tükendiklerinin, terkib ve tahlil ameliyelerini yitirdiklerinin ve bu yüzden de kendileri olabilmeyi düşünemediklerinin izharıdır. Bu nedenle tarihselcilik, zihnen mağlubiyetin getirdiği reaksiyoner bir anlayış sistemidir. Bu anlayış, İslami ilimlere kısmen vakıf olan modernistleri bütünü ile İslam geleneğinden koparmıştır. Ortaya, İslam’a göre şekillenen bir hayat yerine, hayata göre şekillenen bir İslam çıkmıştır. Çünkü yaşanan krizi, cemiyete müdahale eden müceddit akılla aşan geleneksel ulemanın yerini her türlü müdahaleye açık tarihselci müteceddit akıl almıştır.

    Kur’an’ı Kerim Telakkisi

    Fazlurrahman’ın Müslümanları Kur’an’ın nazil olduğu döneme giderek onu anlamaya çağırması Sünnet ve Cemaat anlayışının bu güne kadar uyguladığı tefsir usulune ciddi bir muhalefet içermemektedir. Çünkü bütün müfessirler Kur’an’ı tefsir ederken nüzül ortamını göz önünde tutmuşlardır. Ancak muradı ilahiyi nüzül ortamından bügüne taşıma noktasında Fazlurrahman’ın önerdiği usul, klasik tefsir usulünü kökten değişime tabi tutmaktadır. Klasik usul, Kur’an’ı Kerim’i lafız ve mana ciheti ile Allah’a (c.c.) ait kabul ettiğinden, onu tefsir ederken lafızdan hareket eder ve ayetlerin bütün zaman ve mekanlarda geçerli olduğunu söyler. Fakat yazarın önerdiği usule göre nüzül döneminde aranması gereken en temel unsur Kur’an’ı Kerim’in kültürel değerlerden nasıl etkilendiğinin tespiti ve bu etkinin ilkelerle lafızdan ayıklanarak sadece mana itibari ile bu güne taşınmasıdır. Zira yazara göre, içinde ‘etkin tarihin’ kodlarını barındıran Kur’an’ı Kerim bu hali ile evrensel değildir.

    Hakikat şu ki; İslamilik iddiasında bulunan her anlayış usulu, Kur’an’ı Kerim’i lafız ve mana itibari ile Allah Teala’ya (c.c.) ait olan ve bütün zamanlara hitab eden evrensel hakikatler atlası kabul eder ve bu kabul gereği davranırsa meşruiyet kazanabilir. Çünkü Kur’anı Kerim sadece nüzül devrine hitab etmediğini, tarih üstü duruşuyla kıyamete kadar gelecek ins ve cinne hükmettiğini bildirmektedir: ‘Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın (c.c.) şanı yücedir.’[15] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Rasul’ünün (s.a.v.) belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı bilakis onunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün insanları kapsadığı yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade etmektedir.[16]

    ‘O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.[17] Yani sadece indiği o ilk toplumu değil kıyamete kadar gelecek bütün milletleri irşat etmek de onun uhdesindedir.[18] Davet zaman ve mekanla sınırlı değildir.

    Etkin Tarih Tasavvuru

    Fazlurrahman “etkin tarih” teziyle, Kur’an’ın Peygamber’imizin (s.a.v.) zihnine indiğini iddia ederek şunu söylemek istemektedir: Bir takım hakikatler suretinde inen ayetleri Cenab-ı Peygamber Efendimiz, (s.a.v.) çevre kültürünün etkisiyle lafzi kalıplara sokarak ifade etmiştir. Yani kırk yaşına kadar Arap kültürü ile yaşayan, düşünen, konuşan Peygamber zihni, kırk yaşından sonra çevre kültürünün yanı sıra sadece anlam itibari ile vahyi de kuşanmıştır.

    Fazlurrahman, ifade ettiği bu yaklaşımın mucidi değil sadece Batı kültüründen İslam’a taşıyıcılığını yapan bir amelesidir. Eğer amele değil de fikir adamı olsaydı kendisine telkin edilen oryantalist ezberlere şüpheyle yaklaşacak, Kur’an’ı Kerim’in beyanı doğrultusunda onları öz posa ayrımına tabi tutacaktı. Fakat bunu yapamadı.

    Yazar, Batı kültüründen kes-kopyala-yapıştır tarzında iktibas ettiği ‘etkin tarih’ tezini öncelikle Kur’an’a danışmış olsa idi, Kur’an’daki hakikatlerin bir kısmının önceki rasullerin şeraitleri ile ayniyet ya da benzerlik arz etmesinin, dinin Hz. Adem’den (a.s.) bu güne, öz itibari ile değişmediğinden İslam’ın ise değişmeyen o dinin en son sunumu olduğundan kaynaklandığını görecekti. Nitekim Hz. İbrahim’in (a.s.) Müslüman olarak tavsifi, önceki dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, iman esaslarının insanlık tarihi boyunca ayni kalışları, hitabi ilahi’nin değişmediğini gösterir. Niçin değişsin ki? Madem bütün rasuller Allah Tealaya (c.c.) davet etmişlerdir. O takdirde isim, zaman, mekan ve tarihin dışında söylenenler özde aynı olmalıdırlar. Bu yüzden Kur’an’ı Kerim ’Sana ancak senden önceki peygamberlere söyleneneler söylenmektedir.’[19] buyurmaktadır.

    Şer’u men kablena’nın (bizden önceki Peygamberlerin şeriatı) bir çok konuda Müslümanları da bağlaması, Kur’an’ı Kerim’in ifade ettiği hakikatlerin bir yönü ile Hz Adem’e (a.s.) diğer bir yönü ile ise kıyamete kadar uzanmasının yani halidi/ebedi oluşunun göstergesidir.

    Bizzat Kur’an, İslam’ın önceki rasullerin şeriatları ile bir çok konuda ayniyet ya da benzerlik ifade ettiğini söylemesine ve fukaha da hükme medar olan kaynakları sayarken şer-u menkablana’yı dikkate almasına bakmaksızın çıkıp da Kur’an’daki hükümlerin önceki şeriatlara benzemesi, Onun etkin tarihin kodlarını taşıdığına işaret eder türünden beyanda bulunmak Kur’an’ı anlamamak için ısrar edişten başka türlü izah edilemez.

    Modern zamanın teknolojik gelişmişliğini gerekçe göstererek, ahkam ayetlerinin tarihselci bir bakış açısıyla yeniden okunmasını talep etmek en basitinden aklı vahiyden, yedinci asırda yaşayan Allah Rasul’ü (s.a.v.) ve ashabını da fikri anlamda bu günün insanından daha geri görme zafiyetidir. Modern zamanın şımarttığı adam bilmiyor ki Kur’an’ı Kerim Hz. Adem’den (a.s.) kıyamete kadar; düşünmek, konuşmak, evlenmek, sevinmek, üzülmek gibi değişmez fıtrı özelliklere sahip ve bu özellikler itibariyle hep aynı kalan insana hitap etmektedir.

    Fazlurrahman, oryantalist ezberini bütün bu gerçeklere tercih edip, sanki Allah Teala (c.c.) Hazretlerine sen bilirsin fakat ben de bilirim demektedir. Halbuki Allah Teala (c.c.) ‘Allah bilir siz bilmezsiniz.’[20] buyurmaktadır. Böyle bir bakış açısının ciddi bir akidevi probleme neden olacağı, sıradan bir müslümana bile aşikardır.

    fazlurrahman2

    Vahiy Kalp İlişkisi

    Kalbi selim; geleni geldiği gibi nakleder. Zihin ise, sahip olduğu tarihi ve kültürel özellikler sebebi ile duyduklarını sosyo-kültürel duruşuna göre şekillendirir. Yani zihin, duyduklarını izah ederken onlara kendi rengini verir. Bu yüzden Fazlurrahman, Kuran’ın tarihselliği tezini ispat ederken; vahyi, Allah’ın (c.c.) tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamberin (s.a.v.) zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar şeklinde tarif eder. Fakat Kuran, vahyin Peygamber’mizin (s.a.v.) zihnine değil, kalbine indiğini söylemektedir.

    Vahyin Allah Rasul’üne (s.a.v.) gelişini anlatan ayetler ( 2/Bakara, 97; 26/Şuara, 193-4) intiha/ulaşma bildiren ‘ila’ harf-i cerri ile ‘ila kalbike’ şeklinde değil de istila/sahip olmak, hakimiyeti altına almak anlamına gelen ‘ala’ harf-i cerri ile ‘ala kalbike şeklinde nazil olmuştur.[21] Çünkü Kur’an’ı Kerim Allah Rasul’ünün (s.a.v.) kalbini bütünü ile hakimiyeti altına almış ne nasıl vahyedildi ise Hz Rasulullah (s.a.v.) tarafından hiçbir şey eksiltilmeden ya da artırılmadan aynen kabul edilmiştir.

    ‘Ala kalbike’ ifadesi Peygamberimizin (s.a.v.) kalbine farklı fonksiyonlar yüklemek isteyen, ‘Kur’an hem tamamıyla Allah kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed’in kelamıdır’ türünden üstü örtülü ifadelerle vahyi beşerileştirmek isteyen yazarın aleyhine bedihi bir delildir.

    Kuran’ın Allah Rasülünün (s.a.v.) kalbine indirilmesinin nedeni; kalbin, şuurun, idrakin merkezi olmasından dolayıdır. Kalp, anlamada ne bir noksanlığa ne de bir fazlalığa imkan tanır.[22] Geleni geldiği gibi nakleder. Bu yüzden kalb-i selimin üzerinde “etkin tarih”in değil İlahi Hitabın tasarrufu vardır.

    Elmalılı Hamdi Yazır’ın, Necmettin-i Kübra’nın tefsirinden naklettiği şu mütaala kalbin vahyi idrak etmede ne derece önemli olduğunu açıkça göstermektedir: “Musa’ya (a.s.) verilen levhalar Onun kalbine indirilseydi, gazap halinde onları yere atmayacak ve de ilmi ledün tahsili için Hızır’ı aramaya gitmeyecekti.”[23]

    Vahye Allah Rasulünun Dahli Yoktur

    Fazlurrahman’ın iddiasının aksine, Ehli Sünnet uleması Allah Rasulü’nün (s.a.v.) vahiy karşısındaki konumunu küçümseme gibi bir ameliye içinde olmamıştır. Sadece yaptıkları, Kur’an’ı Kerimdeki vahiy- Peygamber münasebetini anlatan ayetleri istikra/tümevarım yolu ile tesbit ederek olanı olduğu gibi izah etmektir. Nitekim Allah Teala, H.z. Peygamber’in (s.a.v.) vahiyle olan münasebetini anlatırken Onun her gelen vahyi bildirildiği surette ezberleyip muhafaza eden pasif bir alıcı olduğunu anlatmaktadır. Yazarın üstü örtülü bir şekilde ifade etmeye çalıştığı vahyin oluşumunda Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkin oluşu iddiası Kur’an’ın anlattığı vahiy-peygamber münasebetine bütünüyle zıttır. Vahyin oluşumunda Allah Rasul’u (s.a.v.) öylesine tepkisiz bir alıcıdır ki vahyin mücmel bırakılan yönlerini izah bile, yine Allah Teala tarafından kendisine bildirilerek yapılmıştır: ‘Sonra şüphen olmasın ki, onu açıklamak da bize aittir.’[24]

    Şayet yazarın vahyin oluş sürecinde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) etkinliği iddiası doğru olsa idi Cenab’ı Hak Rasulune hitaben şöyle der miydi: ‘(Rasul’üm!)onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphe etme ki, onu toplamak (Senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman, sen onun okuyuşunu takip et.’[25] Yani Cebrail’in kıraatine birleşik olarak okuma. O okuyuşunu bitirinceye kadar sessiz bir şekilde bekle. Ne zaman O, vahyi tamamlayıp sukut edince sen okumaya başla.[26] Zira “Sana Kur’an’ı okuyacağız, sen onu hiç unutmayacaksın.”[27] Kur’an’ı Kerim’in vahyedildiği şekilde Allah Rasulü’nün (s.a.v.) kalbine eksiksiz bir şekilde yerleştirilmesi bir vaadi ilahilidir ve tahakkuk etmiştir.

    Bütün deliller Allah Rasulü’nün (s.a.v.) vahye karşı hiçbir müdahalesinin olmadığını bilakis vahyi olduğu gibi alıp muhafaza ettiğini söylerken Fazlurrahman sadece hevasına dayanarak bunu reddetmektedir. Bu tür bir yaklaşımın ciddi akidevi bir problem olduğunu söylemek kelam israfından öte bir şey olmayacaktır.

    İlahi Emir ve Tarihselciliğin Değişim Talebi

    Çevresel durumun değişmesine paralel olarak İlahi emrin de değişmesini talep etmenin temelinde Allah’ı (c.c.) yedinci asrın insanına hükmetmeye yetkili fakat modern çağ insanına ise doğrudan hitap etmeye –haşa- yetkisiz görme gibi sekularist bir anlayış vardır. Değişim, mevcudun ihtiyacı karşılayamadığı durumlarda söz konusu olur. Kur’an’ı Kerim insanlığın hangi sorununa çare bulamadı ki yazar onu değişime tabi tutmak istemektedir. Sonra Kur’an’ı Kerim ilahi bir kelamdır. Beşeri olan ifadelerle ilahi olan Kur’an’ı değiştirmek –Haşa- Allah Tela’ya (c.c.) biz de senin kadar biliriz gerekli gördüğümüz yerlerde Kur’an’ı –haşa- değişime tabi tutarız demek anlamına gelmeyecek midir?
    Yazarın, değişim projesine meşruiyet kazandırabilmek için Hz Ömer’in (r.a.) ictihatlarını kendine delil göstermesi ise iki türlü izah edilebilir; ya Fazlurrahman sadece okuyan fakat okuduklarını idrak edemeyen ‘Fakih bi’l-İbare’ dir. Ya da nesebsiz çocukların kendilerine benzettiği herkese aidiyet iddiasında bulunmaları gibi meşruiyet telaşına düşmüş akla ziyan bir ameliye içerisindedir. Çünkü Hz Ömer’in (r.a.) içtihatları Kur’an’ın değiştirilmesinin değil bilakis değiştirilmeden zamanın değer yargılarını değiştirebileceğinin şahitleridir.

    Nitekim Hz. Ömer’in (r.a.) içtihatları incelendiğinde görülecektir ki, onların özünde -hükümlerin illetleri çerçevesinde- toplumsal faydayı temin ve zararı def etme vardır. Bu ise fıkhın esasıdır. Bundan dolayıdır ki Hz Ömer, (r.a.) uygulamanın şartları tahakkuk etmeyip hükmün illeti ortadan kalktığında, ya da hükmün uygulanmasıyla cemiyet adına bir zarar oluştuğunda o zararı def etme gayesiyle bazı hükümleri geçici olarak tatbik etmemiştir. Bu doğrudur. Fakat bunu yaparken bir başka nassla amel etmiştir. Fazlurrahman’ın zannettiği gibi ne olursa olsun değişim mantığı ile ayetlerin açık anlamlarını kendi görüşü ile değiştirmemiştir. Zaten böyle bir ameliye içerisinde olmasına ne Kur’an’ı Kerim ne de Hz. Ömer’in (r.a.) imanı müsaade eder.

    Yazarın değişim projesine delil gösterdiği Hz Ömer’in (r.a.) içtihatlarını, bir örnek üzerinde tahlil ederek gerçekte akla değil fıkhın esas kaynaklarına dayandıklarını ispat etmeye çalışalım: Bilindiği gibi -kesilmesine dair ayet[28] olmasına rağmen- Hz Ömer, (r.a.) aşırı kıtlık yılında hırsızın elini kesme hükmünü durdurmuştur. Nitekim Müzeyne’den bir adamın devesini çalan Hatıb b. Beltea’nın kölelerine sirkat haddini (el kesme cezasını) tatbik etmemiştir. Bunun temelinde ise, Hz Ömer’in (r.a.) hükmün illeti, hikmeti ve uygulama şartlarını etraflı bir şekilde idrak etmesi yatmaktadır. Gerçekte hırsızlık, başkasının malına tecavüz etmek olduğundan aşağılık bir suçtur. Bu yüzden onu ortadan kaldırabilmek için el kesme cezası uygun bir cezadır. Fakat hırsızlığın el kesmeyi gerektirir bir suç olması bir çok şartın gerçekleşmesine bağlıdır. Bunlardan bir tanesi de zaruret halinin olmamasıdır. Çünkü “Zarurutler haramları mübah kılarlar.”[29] Zenginin fakiri doyurmadığı, insanların aç kaldığı, aşırı derecede kıtlığın hakim olduğu bir zamanda yapılan hırısızlık el kesmeyi gerektiren bir ceza olmaktan ziyade, haram olmasına rağmen zaruret halinde mubaha dönüşen ameliyeler kabilinden olur. Dolayısıyla böyle bir durumda hırsıza el kesme cezası uygulanmaz.

    Ayrıca Allah Rasulü (s.a.v.) savaşta hırsızın elinin kesilmeyeceğini söylemiştir. Çünkü savaş olağan dışı bir durumdur. Böyle bir durumda hırsızın elinin kesilmemesi ondan daha meşakkatli olan şiddetli kıtlık zamanında evleviyetle kesilmemesini gerektirir.

    Hz. Ömer’in (r.a.) bu nevi uygulamaları ne hükmün neshedildiğine ne de kaldırıldığına işaret eder. Bilakis Onun hükmün illeti ve şartların tahakkukunu derin bir anlayışla kavradığına, büyük bir müçtehit olduğuna delalet eder.

    fazlurrahman3

    Külli ve Cüz’i İlkeler Sistemi

    Fazlurrahman’ın Kuran’i hükümleri küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayırması; küllî diye isimlendirdiği genel hükümleri zaman üstü bir kimlikle değerlendirilmesi, cüz’i/tikel dediklerini ise tarihsel olarak niteleyip onların gayelerinden iyilik, adalet, yardımlaşma gibi genel hükümler çıkarması bütünüyle akli delillere dayanmaktadır.[30] Çünkü, onun bu uygulamasına referans olabilecek hiçbir nakli delil yoktur. Gerçi fakihler genellik ifade eden şer’i nassların delaletlerinden, fıkıh usulunün prensiplerinden ve hükümlerin illetlerinden hareketle genel kaideler oluşturmuşlardır. Nitekim Karafi bu noktada şunları söylemektedir: Şeriat-ı Muhammediyye; usul ve furu olmak üzere iki bölümden oluşur. Usul de kendi içinde iki kısma ayrılır: Bunlardan ilki olan ‘Usul-u Fıkh’ın ağırlıklı konusu emrin vucuba, nehyin harama delalet etmesi gibi, Arabi lafızlardan mülhem olan hükümlerin kaideleri hakkındadır. İkincisi ise, (Mecellede olduğu gibi) fıkhi hükümlerle alakalı genel kaidelerden bahseder.[31] Fakat gerek Fıkıh Usulu gerekse fıkıhla alakalı genel kaidelerin hiçbiri had cezaları, faiz, gibi muayyen konulara çözüm getiren ayetlerin uygulama alanlarını ortadan kaldırma gibi bir gayeye mebni değildir. Bu kaidelerin tespit edilmesinin asıl gayesi sınırlı sayıdaki ayetleri sınırsız olaylara etkin kılabilmektir. Fakat Fazlurrahman’ın tespit ettiği külli ve cüz’i sistemin hedefi ise modern zamanda kendilerine uygulama alanı bulunamayan! ayetleri devre dışı bırakmaktır. Nitekim Fazlurrahman bunu açıkça ifade etmekten de çekinmemektedir: “Hz. Peygamber (s.a.v.) kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapmıştır; bundan dolayı geniş toprakların ve bütün halkların söz konusu edildiği bir yerde aynı uygulamayı gerçekleştirmek imkansızdır.”[32]

    Bu ifadelerin temelinde Aydınlama aklının ilerlemeci tarih anlayışı vardır. Bu yüzden Fazlurrahman Kur’an’ın hükümlerine modern zamanda uygulama alanları bulamaz.

    Yazarın tikel olarak nitelediği ahkam ayetlerinin getirdiği çözümlerin belli bir tarihte görevlerini tamamlayarak hukuki alandan çekildiklerini düşünmesi, ayetleri neshetmenin ötesinde bir izah kabul etmez. Halbuki bir ayet, ancak başka bir ayetle nesh edilebilir. Allah Rasulü’nün (s.a.v.) irtihallerinden sonra yeni bir ayet gelmediği ve gelmeyeceğine göre, ahkam ayetlerini neshetme yetkisi, Fazlurrahman’a kim tarafından verilmektedir. Yoksa kendisinde ilahi bir güç mü vardır?

    Fazlurrahman’ın ilkeler çerçevesinde geliştirdiği anlayış usulunde neler bağlayıcıdır? Mesela neye göre hükümleri cüz’î ve küllî diye ikiye ayırmaktadır. Bu ayırımda ona neler referans olmaktadır? Fıkıhla alakalı hükümler cüz’î kabul edilirken fıkhın ibadet bölümünü oluşturan namaz, oruç, hac ve zekatla alakalı hükümler cüz’î olmalarına rağmen niçin onlardan da birtakım ilkeler çıkarmamıştır? İbadetlerin Batı emperyalizmine zararı, siyasi içerikli ayetlere nispetle daha az olduğundan dolayı mı (şimdilik) onlara dokunmamıştır?

    Asırların birikimiyle şekillenen “usul’ü fıkıh” ilmini geçersiz kabul eden ve kabul ediş neticesinde manayı ayetlerin lafızlarından çıkarma yerine- lafzı insani addedip, ayetlerden bir takım ilkeler çıkaran yazar kendisine daha serbest bir hareket alanı icat etmiştir. Bağlayıcı hiçbir esasın olmadığı “ilkeler sisteminin” serbest bölgesinde Batılı değerler daha kolay alınacak ve hiçbir sorun yaşanmadan meşrulaştırılacaklardır.

    Kuran tespit edilen ilkelerle doğru anlaşılabilme kriterlerini yitirecek ve her hızlı modernist Ona istediği manayı kolayca söyletebilecektir. Böyle bir anlayışa teslim edilen Kur’an’ın muteber manası, Kelami İlahinin anlattığı mana değil, Kuran’ı anlamak isteyenlerin Kuran’dan anladıkları mana olacaktır. Böyle bir ortamda banka faizinin meşrulaştırılması, had cezalarının kaldırılması, baş örtüsünün tarihselleştirilmesi pekala mümkündür.

    Allah Rasülü (s.a.v.) asırlar önce buyurmuşlardı ki; ‘Öyle bir zaman gelecek ki herkes Kuran’dan anlamak istediğini çıkaracaktır.’[33] Tarihselcilik, tarih boyu anlaşılmak istenen hevai manaların Kur’an’a en muhalif duran versiyonudur.

    Çift Yönlü Hareket

    Fazlurrahman’ın önerdiği tefsir usulunün en temel unsuru olan iki yönlü hareket sisteminin ilk aşaması yani Kur’an’ı anlamak için nazil olduğu zamana gitme ameliyesi klasik tefsir usulunun de önemle üzerinde durduğu bir husustur. Nitekim müfessirler ayetlerin sebebi nüzüller bağlamında anlaşılmasına önem vermişler ve her hangi bir ayetin anlaşılması noktasında bir müşkilleri olduğunda onu nuzul dönemine giderek sebeb-i nüzülün ışığı altında çözmüşlerdir. Ayetlerin –bir kısmının- hususi sebeplere müncer olmaları onlardan genel hükümler çıkarmaya mani değildir, anlayışı çerçevesinde hareket etmişler ve söz konusu ayetleri bu bakış açısıyla bütün zaman ve mekana müdahil kılmışlardır.

    Müfessirler Kur’an’ı açıklama görevi kendisine verilen Efendimiz’in hadisi şeriflerini de, vahyin inişine, Cebrail’in (a.s.) gelişine tanık olan ashab’ın mütalalarını da dikkate almışlar Onlara rağmen tefsirde bulunmaktan istinkaf etmişlerdir. Ehli sünnet alimleri ile Kur’an’ın nüzül devrine gitme husunda fikir birliği içinde olan Fazlurrahman, Kur’an’ı bu güne taşıma noktasında bütünüyle onlara muhalif olan bir yola sapmaktadır ki o da hevai usullerle tesbit ettiği ilkeler zarfında ahkam ayetlerini neshetme teşebbüsüdür. Yazar, nüzül döneminden modern çağa, Allah Teala’nın vahyettiği Kur’an yerine tarihselci anlama usulunun beşeri formlara hasrettiği bir takım hevai ifadeleri taşımaktadır.

    Muayyen çözümler içeren ayetlerden ‘genel sosyal ve ahlaki ilkeler’ çıkarılır, sonra da bunların meşru ve ilahi olduğuna dair başka bir delil getirilmezse, söz konusu çözümlerin ayetin hem lafzı hem de manası ile hiçbir irtibatı kalmaz. Lafız ve mana ciheti ile ayetlerle irtibatı kopan bu nevi ilkelerin de dini bir geçerliliği olmaz.

    Israrla Kur’an’ı Kerim’in bir ahlak kitabı olduğuna vurgu yapan, ulemayı da bu ahlak kitabını, hukuki hükümlerin esası kabul etmelerinden dolayı tenkit eden yazarın gelecek vadeden bir İslam Hukukundan bahsetmesi her şeyden önce kendisiyle çelişki içinde olduğunu göstermektedir. Çelişkiden kurtulmasının yolu ise külli, cüzi ya da çift yönlü anlayış usuluyle uğraşarak yeni usullerin tespit edilmesine mesai harcama yerine, açıkça ahkam ayetlerini kabul etmediğini ilan etmesidir. Fakat böyle bir yaklaşım bağlıları nezdindeki sıkı Müslüman imajını zedeleyeceğinden mütalanın, ileriki adımları bu günün tarihselcilerine havale edilmiştir.

    Bütüncül-Tarihi Yaklaşım

    Fazlurrahman’ın, klasik tefsir usulune alternatif olarak geliştirdiği tarihselci anlayış usulünün önemli unsurlarından biri olan “bütüncül-tarihi” yaklaşımının ‘bütüncül’ bölümü, klasik tefsir anlayışının öteden beri izlediği önemli bir tarzdır. Nitekim müfessirler, kaleme aldıkları tefsirlerin tamamında Kur’an’ın bütünlüğünü dikkate almışlardır. Öyle ki bütüncül okumalar tahsis, delâletü’n-nas, işaretü’n-nas, gibi Kur’ani bütünlüğü gerekli kılan anlayış usullerinin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Fakat Fazlurrahman’ın arayıp da ulemada bulamadığı bütüncül okuma Kur’an’ı tarihselleştirip yedinci asırda bırakmak sonrada külleri arasından bu güne emperyalizmin menfaatlerine dokunmayan birkaç ahlaki ilke taşımaktır.

    fazlurrahman4

    Gerçekte bütüncül okumayı ihmal edenler Ehl-i Sünnet uleması değil modernistlerdir. Zira fakülteyi bitirdikten sonra akademik çalışmaya yönelen, çalışmasını da bir konu üzerinde yapan, bu yüzden İslami ilimleri etraflı bir şekilde okuma imkanı bulamayan bir akademisyenin beş altı yaşlarında İslami ilimleri tahsile başlayan yirmi yaşlarına geldiğinde ise bütün ilimlerden umumi icazet alan bir molla kadar İslami ilimlere vakıf olmadığı aşikardır. Örneğin, hadiste profesör olan kaç tane akademisyen bir hocadan Buhari’yi okumuştur. Fakat Buhari’yi baştan sona bir hocadan okumadan Buhari üzerine oryantalistlerin neşrettikleri eserleri okuyan ve bu ameliyeden cesaretle Buhari hadislerini tenkit eden bir çok profesör vardır. Bütüncül anlama için bir müfessirin Kur’an’ı, Kur’an ilimleri ile birlikte, bir muhaddisin de Buhari’yi birkaç şerhi ile birlikte okuması zorunlu değildir derseniz biz de bu adamlar kebabı etsiz de yapabiliyorlar demekten başka bir ifade bulamayız.

    Ezher cihet Şer’î ilimlere kısmi vukufiyet modernistlerin Kuran’ı ve Kur’ani ilimleri bir bütün surette okumalarına engel olmuştur.

    Yazarın teklif ettiği yaklaşımın ikinci ayağı olan “Tarihi”lik ise Batıya aittir. Pozitivist akla, insanüstü, tarih üstü İsa’yı anlatamayan Batılı adam, tarihselcilikle İsa’yı (a.s.) anlaşılır kılmayı hedeflemiştir. Bir anlamda tarihselcilik, doğruyu yanlıştan ayıklama ameliyesidir. Kilise, tarihselciliği kabul ederek tarihi bir şahsiyet olan İsa’yı (a.s.) aynıyla yarınlara taşıyamayacağını, çünkü şartların tarihin bir devresinde vuku bulup nihayete erdiğini itiraf etmiştir.

    Ayrıca tarihselciliğin alenen icra edildiği yıllarda, kilisenin elinde beşeri özellikleri baskın olan bir İncil vardı. Tarihi bir varlık olan insanı idrak etmek nasıl tarihi bir bakış açısını gerekli kılıyorsa beşerileşen İncil de ancak beşeri yoldan hareketle anlaşılabilirdi. Fakat Kur’an’ı Kerim, vahyedildiği şekilde bu güne ulaşan ve kıyamete kadar gelecek insanların kitabı olan, ondan sonra kitap gelmeyeceği bildirilen ve bundan dolayı evrensel olması zorunlu addedilen bir kitaptır. Onun kabul edilmesi ise, Allah Teala’nın yedinci asırdan sonra gelen insanları ihmal etmesi anlamına gelirdi. Bunun için hikmeti ilahi onun tarihi değil evrensel olmasını gerekli kılmaktadır. Fakat bunu anlayabilmek için her şeyden önce Onun Kelami İlahi olduğunu kabul etmek gerekir.

    Kuran’ın tarihi bir ortamda inmesi, muhataplarının belli bir sosyo-kültürel konuma sahip olmaları evrenselliğini ihlal etmez. Çünkü O, konuşan, susan, gülen, rızık talep eden, sevinen, üzülen ve bu vasıflarını Hz Adem’den (a.s.) bu tarafa sürekli fıtratında saklayan insana konuşmaktadır. İnsan fıtrat olarak nasıl hep aynı kalıyorsa o fıtrata konuşan Kur’an da değişmeden aynı kalmalıdır. Fakat Doğunun perişanlığını, Batıya galibiyet getiren akılla aşmaya çalışan Fazlurrahman, sürekli evrenselliğine vurgu yapan Kuran’ı Kerimin fıtrata konuşan duruşunu kavrayamamıştır. Çünkü onun referansı Batılı adamın anlayış usuludur.

    Tarihsel olduğuna dair tek bir kelimelik beyanı olmayan Kuran-ı Kerim’i modern zamanın pozitivist aklına uydurabilmek için tarihselleştirmek ve bu ameliyeyi “İslâmî” başlıklarla ifade etmek sadece muhatabı aldatabilmek için zarfı değiştirmek gibidir. Bu yüzden tarihselcilik Kuran’a dönmek yani Kuranileşmek değil Kur’an’ileşmek zarfı içinde icra edilen Garbileşmektir

    O, ezelden ebede okunan bir ilahi kelamdır. Beşere ait bir nesne değildir. Dolayısıyla tarihselcilik gibi metin yazarlarının niyetlerini anlamada kullanılan hermenötik yaklaşım da ona tatbik edilemez. Zira Ontolojik olarak farklı olanlar farklı usullerle mülahaza edilirler, edilmelidirler.

    Ulema

    Fazlurrahman, Batı’dan iktibas edip, Kur’an’a uyarladığı tarihselciliğin meşruiyet kazanıp yaygınlaşmasının önünde, en büyük engel olarak fakihleri görür. Bu yüzden onları uygulanabilir bir hukuk sistemini tesis ve hukukla ahlak arasındaki ilişkiyi tesbit edememekle itham eder.[34] Kelam alimlerinin irfan ve iftiharla dolu ameliyelerini ise bin yıllık kutsal ahmaklık[35] olarak niteler.
    Fazlurrahman’ın uygulanabilir bir hukuk sistemi tesis edememekle itham ettiği fakihler dünya hukuk tarihinde ilk defa hukuk metodolojisini (fıkıh usulu) tesis eden ve bu noktada bütün dünya hukuk sistemlerine önderlik eden ilim ve fikir tarihinin dehalarıdırlar. Devlet-i Aliye’nin Şeyhu’l-İslam’larından Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) ise bu noktada şunları söylemektedir: Ulemanın tedvin ettiği ve hacimli ciltler içinde bize ulaşan fıkıh ilmi, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) Peygamberliğine mucize olarak yeter.[36] Bu ifadeler fıkhi hükümleri uygulamadan sorumlu en üst merci olan Meşihat’i İslamiyye’nin sahibine aittir. Şayet uygulamada problem olsaydı bundan ilk önce şikayet edenlerden birisi de Mustafa Sabri Efendi (r.h.a.) olmalıydı.

    Mecelle tecrübesiyle zahir olmuştur ki, Fıkıh tek bir mezhebinin muhtevasıyla, bütün bir insanlığı idare edecek bir hukuki birikime sahiptir. Bu gün İslam ülkelerinde fıkhi hükümlerin uygulanmayışı ise fakihlerin acziyeti ya da fıkhın yetersizliğinden değil bilakis Batı Medeniyetine pazarlıksız teslim olan siyasi idarelerin anlayışından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla fıkhın siyasi hayattan tecrit edilmesinin arka planında Fakihlerin acziyeti değil, Batılılaşma sevdası aranmalıdır. Bu yüzden Fazlurrahman tenkit oklarını yanlış hedeflere göndermektedir. Tıpkı acemi bir savaşçı ya da gönüllü bir işbirlikçisi gibi kendi mevzilerini vurmaktadır.

    Büyük bir fakih olan Hocam bir tarih Fazlurrahman’ın konferans vermek için ders okuttuğu yere geldiğini, konferanstan önce sınıfını ziyaret ederek Hidaye’nin kölelik bahsini ihtiva eden dersini dinlediğini, dersin sonlarına doğru usul gereği dersle alakalı bir takım mütalalar serdetteğini ve Hanefi Fakihlerinin kölelik bahsini işleyişene hayran kaldığını, A.B.D.’ye dönünce bu hususla alakalı mütalalarını tekrar gözden geçireceğini söylediğini anlatmıştı.

    Mustafa Sabri Efendi’nin söylediklerini, Hocam’ın anlattıklarını ve fıkhi eserlerin bedihi mükemmelliğini yan yana koyduğunuzda Fazlurrahman’ın ifadelerinin oryantalist ezberlere dayanmanın ötesinde hiçbir mesnedinin olmadığı görülecektir.

    Fazlurrahman’ın söylediğinin aksine fıkıhla ahlak iç içe değerlendirilmiştir. Nitekim fıkhi bir meselenin bir kazai bir de diyani yönü vardır. Diyani yönde ise iman ve ahlakın tahakkümü mevcuttur. Örneğin mahkemede hasmına karşı gerçeği ihtiva etmeyen deliller getiren iddiacı/müddei, hukuken haklı iken, aleyhinde delil getirilen/müddea aley, ise diyaneten haklıdır.

    Az gelişmiş coğrafyanın kompleksli aydınına göre, gelenek hurafelerin mahşeridir. Dolayısı ile ulemanın tekrardan ne dediğine dönüp bakmak çok da önemli değildir. Bu yüzden hadiselere oryantalist ezberler doğrultusunda çözümler getirmek en isabetli! yoldur.

    Müçtehit imamlarla/mezheb sahipleri ve onların usulerine göre fıkhi ameliyelerini inşa ve idame ettiren fakihlerle anlaşamayan Fazlurrahman Batıdan iktibas ettiği Aydınlanma artığı tarihselci yaklaşımla anlaşmakta hiç de zorlanmamıştır.

    Oryantalizmin kurgulayıp Müslüman modernistlerin eline tutuşturduğu kızıl yüzlü tarihselcilik bu gün İslam coğrafyasında yeşil bir maskeyle dolaşmaktadır. Müslümanlarsa, maddi perişanlıklarını aşabilmek için ağzı laf yapan bu yeşil maskelileri hiç yüksünmeden dinlemekte ve gerçekten onları dert ortakları zannetmektedirler. Çünkü dinledikleri insanların tamamı Fazlurrahman gibi müslüman babaların müslüman çocuklarıdır. Ne var ki aldatılmışlar ve masum insanları aldatmaktadırlar.

    Hüküm

    Kur’an’ı Kerim kendinden doğmayan ve Onunla uyuşmayan bütün değer yargılarıyla hesaplaştı. İlahi olanı beşeri olanla, beşerin arzularını dikkate alarak uzlaştırmayı reddetti. Hayata müdahil oldu, hükmetti. Sorunsuz bir cemiyet vücuda getirdi. Çirkini kaldırıp güzeli, en güzeli, güzeller güzelini getirdi. Bu yüzden Onun yürürlükte olduğu çağlar insanlık tarihinin en güzel çağlarıydı. Ne kapitalizmde olduğu gibi zengin adına fakire haksızlık etti ne de Komünizmde olduğu gibi devlet adına zenginin malına el koydu. Fert ve cemiyet nizamını adalet üzerine tesis etti. -Çünkü O, her şeyi en doğrusu ile bilen ve buna göre vahyeden Allah Teala’nın kelamıdır.

    fazlurrahman5

    Emperyalizmin değer yargılarını reddediyor diye böyle bir kitabı tarihselleştirmeye kalkışmak Kuran’a değil emperyalizme hizmet etmektir. Kur’an’ın emperyalizmle olan mücadelesinde tarihselciliği tercih ederek emperyalizmden yana tavır alan Fazlurrahman, yanlış bir anlayış usulunden yana tavır aldığından Kur’an’ı anlama bahtiyarlığına erememiştir. Zira Kur’an, kendisini etkilemeye çalışan bir bakış açısı yerine kendisinden etkilen bir bakış açısıyla anlaşılabilir. O, kulların istediği manayı değil yalnız Allah Teala’nın muradını verir.

    Dipnotlar:

    [1] Temelde pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaya özen gösteren İctimai Tefsir Anlayışının en uç örneklerinden bir tanesi Muhammed Abduh’un Fil Suresi tefsiridir. Abduh söz konusu sürenin tefsirinde Ebabil Kuşlarını önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil eder ve bunu garip bir şekilde rivayetlerin ittifak ettiği bir husus olarak niteler. Ayrıntı için bkz: Muhammed Abduh, Tefsiru Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.
    [2] Temelinde Allah’ı inkar yatan doğa bilimiyle, Allah’ın vahyi Kuran’ı anlamaya çalışan ve bunu sistemleştirebilmek için İngilizlerin desteğiyle 1875’de Aligarh’de “Mohammadan Anglo-Oriental College” adıyla -daha sonraları üniversiteye dönüşen- bir kolej kuran Ahmed Han’a göre kainata sebep-sonuç sistemi hakimdir. Kainat bu çerçevede yönetilmektedir. Her şeyin yaratıcısı yani ilk sebebi Allah, tabiat kanunlarını kesin olurluğa bağlamıştır. İşte bu yüzden kainatta bu kanunlara aykırı hiçbir şey cereyan etmemektedir. Bu anlayıştan hareket eden Ahmet Han, peygamberlerin mucizelerini ve velilerin kerametlerini kabul etmeyip bunlarla ilgili nassları tabiat kanunlarına uygun bir şekilde yorumlamaya çalışmıştır. Hayatı ve fikirleri için bkz. Abdulhamit Birışık, Hint Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2001, s.324 vd.
    [3] ‘Çağımızda ki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır’ diyen el-Huli’nin görüşleri için bkz. Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rumi, İtticahu’t-Tefsir fi Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, III, 876-892.
    [4] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.
    [5] ‘İslami Çağdaşlaşma’, İslami Araştırmalar, s. 314-320; Hayrettin Karaman , ‘Tefsirde Eski-Yeni Tartışması’, Kur’an’ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, Yeni Ümit Kitaplığı, İzmir, 2003, s. 30.
    [6] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yayınları, İstanbul, 2001, s.182.
    [7] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (çev. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.
    [8] Fazlurrahaman, İslam ve Çağdaşlık, s. 78.
    [9] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler’ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.
    [10] Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma; Alanı, Metodu ve Alternatifleri, (çev. B.Demirkol), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.4
    [11] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.
    [12] Fazlurrahman,Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, (çev. Salih Akdemir), Ankara, 1995, s.22-23
    [13] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.94-95.
    [14] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s.91-95
    [15] Kur’an, Furkan (25):1.
    [16] Bkz. Muhammed b. Ömer Fahruddin Razi, Tefsiru’l-Kebir, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1990, XXIV, 40; Muhammed b. Yusuf Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, VI, 440.
    [17] Kur’an, En’am(6): 90.
    [18] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.
    [19] Kur’an, Fussilet(41): 43.
    [20] Kur’an, Bakara(2): 232.
    [21] Ebu Hayyan, a.g.e., I, 488.
    [22] Ebu’l-Fida İsmail İbn Kesir, Muhtasar-u Tefsir-i İbn Kesir, Daru’l-Kurani’l-Kerim, Beyrut, 1399, III, 687.
    [23] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, 1936, V, 3644.
    [24] Kur’an, Kıyame(75): 19.
    [25] Kur’an, Kıyame(75): 16-18; Ayrıca bkz. Taha(20): 16.
    [26] Razi, a.g.e., XXX, 198.
    [27] Kur’an, A’la(87): 6.
    [28] Bkz. Kur’an, Maide(5): 38.
    [29] Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr b. Eyyub İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lamu’l-Muvakkiin an Rabbi’l-Alemin, Daru’l-Kitabi’l-Arabi, Beyrut, 1996, III, 13-15; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeri’ati’l-İslamiyye, Müessesetu’r-Risale, Beyrut, 1999, s.103.
    [30] Fazlurrahman,İslam ve Çağdaşlık, s.91-95.
    [31] Bkz. Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris el-Karafi, el-Furuk, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1998, I, 6.
    [32] Fazlurrahaman, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu, s. 187.
    [33] Ebu Davut, Sünen.
    [34] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 285-287.
    [35] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 282.
    [36] Mustafa Sabri, Mekıfu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Alem min Rabbi’l-Alemin ve İbadihi’l-Murselin, Dar-u İhyai’t-Turas, Beyrut, 1992, IV, 315.

  3. İSLAM VE MODERNİZM – FAZLURRAHMAN – Yasin ESEN
    Akıl, kurallarını kendinin belirlediği bir dünya kurar. Orada saltanatını ilan eder. Mutlak hüküm sahibi olduğunu düşünen akıl, ona “mümin” olması gerektiğini söyleyen vahye ya asi ya da tâbi’ olur.
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN

    Tâbi’ akıl vahyin nezaretinde olduğundan mesaisini ilahi muradı anlamaya teksif eder. Bir anlamda vahiyde fenâ olur. Asi akıl, modernizmin vahye karşı yürüttüğü iktidar mücadelesinin programcısıdır. Bu mücadelede akıl vahye karşı acziyetini keşfedince en yakınında hissettiği nesneleri aşırı derecede yüceltir, bazen insanları “buzağıya” bazen “taşa” bazen de “atalar dini”ne tapınmaya çağırır.

    Vahiy her defasında akla galip gelmesine rağmen “akıl” inadına “münkir” olmaya devam etmiştir.
    Kur’an ve Sünnet akla Allah, yaratılış, insan, kainat gibi konuları ancak vahye tabi olursa anlayabileceğini söyler.

    Hicri II. asrın başlarında İslam’ın bir taraftan Hindistan’dan Endülüs’e; diğer cihetten Yemen’den İran’a kadar yayılmasını fırsat bilen akıl, bu bölgelerdeki felsefi oluşumları harekete geçirip vahiy karşısında kaybettiği mevzileri geri alabilmek için yoğun bir mücadele içerisine girer. İç bünyede de faaliyet gösterecek kelami ve felsefi mekteplerin oluşumuna zemin hazırlar.

    Hicri III. asırda Maturidilik ve Eş’arilik mektepleri stratejik yenilenmeye giden akla ağır darbeler indirir.
    Akıl vahye karşı yürüttüğü mücadelede en güçlü desteği Yunan Felsefesinden alır. İslam’da ilk filozof olarak bilinen el-Kindî (v. 873) bir açıdan Mu’tezilî kelamcısı diğer noktadan ise orta derece zekaya sahip felsefe şakirdi olarak akla hizmet eder.

    el-Kindî İslam coğrafyasında yaşanan vahiy-akıl mücadelesinde en keskin kırılma noktasını temsil eder. Ona gelinceye kadar iç bünyede gerek kelam gerekse de tasavvufta oluşan bidî’ hareketler başlangıçta Kur’an ve Sünnet kaynaklıydı. Fakat el-Kindî’den sonra harici mekteplerden gelen dış desteği esas kaynak kabul eden felsefi hareket Farsça, Süryanice ve özellikle de Yunanca’dan yaptığı tercümelerle güncellenir.

    Bu dönemde Abbasi Halifesi Me’mun’un, Bağdat’ta kurduğu Beytu’l-Hikme (832) felsefi oluşumlara hayli malzeme temin eder.

    Tercüme faaliyetlerinin hazırladığı ortam Meşşai felsefesini doğurdu. Bir anda İslam coğrafyasında Aristoteles ve Eflatun’un azad kabul etmez “fikir köleleri” oluştu.

    Meşşailiğin inşa ve gelişim devrini de kapsayan IX ve XII yüzyıllar akılla vahiy mücadelesinin en yoğun yaşandığı yıllardır. Aklın iktidar kavgasında Farabî (v. 950) ve İbn Sina (v. 1037), Gazzalî gelinceye kadar düşünce bazında popüler bir hayat sürer.

    Müslümanların Batı ile ilk buluşmalarında yaşanan kırılmanın bir uzantısı olan Meşşailiğin zıddına ulema da farklı kültürle münasebeti makul ölçüler çerçevesinde sürdürmüştür. Fethedilen bölgelerde papazlarla İslam alimleri arasında akdedilen münazaralar bunun en kapsamlı yaşandığı meclislerdir.
    Büyük alimlerin kontrolünde yürütülen etkileşimde vahiy aklı saltanat hırsından arındırdı, ona vahye tabi olması gerektiğini kabul ettirdi. Müslümanların güçlü olduğu devirlerdeki bu tanışıklık, sağlıklı bir kültürasyon hareketiydi. Çünkü akıl, vahyin ideal konumuna göre şekillendi. Bu etkileşimde Mesşaîler ve Batınîler gibi asimile olanlar, harekete geçen iç savunma mekanizması ile etkisiz hale getirildi.
    Müslümanların Batı ile ikinci kapsamlı karşılaşmaları birinciden farklı gelişti. İkincide vahiy, aklın değerlerine göre şekillenmeye zorlandı. Moderniteyi besleyen entellektüel düşüncenin kendi coğrafyasında, tarihsel birikiminde yaşadığını unutan yenilik taraftarı müslümanlar, aklın sınır tanımaz saltanatına “evet” dediler.

    Yapıştırma bir bıyık gibi monte ettiğimiz batılılaşma, ilmi ve fikri temellerden yoksun olduğu gibi mantıki gerekçelerden uzaktı. Kendini eleştiriye kapatan akıl işlediği cinayetlere rağmen dünyayı değiştirmede ısrar etti. Bu talepte bulunurken en büyük cesareti yenildiklerini kabul eden mustağrib Müslümanlardan aldı.

    Müslümanlar için net bir görüntüsü alınmamış, farklılığı kavranamamış, kapsamlı bir şekilde tahlili yapılamamış modernizm hızlı bir şekilde korunmuş bölgeler inşa etti. Eğitimde Batı tipinde okullar, neşriyatla gazete ve dergiler, fikriyatta ise felsefi akımlarla, kimi müslüman yazarları tesir altına aldı.
    Dine ve geleneğe savaş açan, tabiata egemen olma ve maddeden azami ölçüde faydalanmayı kendine hedef seçen modernizm “din” üzerinde yaptırıcı güce sahip olduğunu bu cihetle de dini değiştirme hakkının olduğunu düşündü.

    “Modemite” ve onun ideolojisini oluşturan “modernizm”, Hristiyanlığın geleneksel öğretilerini, modern anlayışa göre yorumlayarak, dini Tanrı merkezli bir kavramsaldan, insan merkezli bir kavramsala dönüştürmüştür.

    Varoluş nedeni ve varlık alanı itibarıyla aklı mutlak otorite kabul eden toplumlara özgü bir sekülarize hareketi olan modernizm, insanların gözünde maddeyi yüceltmiş, kiliseden kurtardığı biçareleri maddeye köle yapmıştır. Maddi ilmin yeterliliğine inandırılan insanlar vahyi onun önünde engel görünce bütün ilmi ve fikri çalışmalarını dini ya yıkmak ya da etkisiz hale getirmek üzerine bina etmiştir. Dindar ya da az dindar Hristiyanlar dini saldırılardan kurtarabilmek için kutsal gördükleri metinleri tarihsel okumaya tabi tutmuşlardır. Hristiyanlığın modernize edilmesi böylesine bir çaresizlik ortamında oluşup gelişmiştir.

    Batı’nın kendi tarihi gelişiminin normal bir seyri olarak dini modernize etmesi hem normal hem de akıllıca (!) bir hareketti. Böylece tahrif edilerek beşerileşen dini daha az bozulmuş hale getirmeyi hedeflemiştir. Batı, kilisenin dogmalarından kurtulmadan terakkinin kapısını aralamanın mümkün olmadığını gördüğünden bunu yapma zorunluluğunu hissetmiştir.

    Farklı kabul ve tecrübelere sahip iki medeniyeti aynileştirip, birini özgürleştiren bir hareketin diğeri için de faydalı olacağını iddia etmek doğru değildir. Nitekim muharref kitaplar üzerinde yapılan ayıklama ameliyesi tashih iken saf halini koruyan İslam’a tatbik edilen çalışmalar ise tahriftir.

    Tecrübeye dayanan ve sürekli değişen bilimle iman esasları başta olmak üzere değişmez hakikatler içeren Kur’an’ı yorumlamak da, hidayet kitabını asıl fonksiyonundan uzaklaştıracaktır.
    Modernitenin ısrarla aklı esas alarak Kur’an yorumlama talebi mevcut haliyle bakıldığında Müslümanların önündeki engelleri kaldırmadan ziyade aklın hakimiyet alanını genişletmeyi amaçlamaktadır.

    “İlahi muradı anlamak için yalnız Kur’an’a dönmek gerekir.” şeklindeki çağrıda yukarıdaki hükmü desteklemek için üretilmiştir. Allah Resulü olmadan Kur’an’a dönmek, batıl tevillerin önünü açmaya hizmet edecektir. Ayrıca Efendimiz’i dışlayan hükmün zımnında O’nun –haşa- Kur’an’ı gereği gibi anlayamadığı kabulü de vardır. Bu hiçbir müslümanın söyleyemeyeceği çirkin bir cümledir.

    Tarihinin hiçbir devresinde -batıdaki gibi- din bilim çatışmasına şahit olmayan İslam’ın modernize edilmesi kuru bir taklit ve kahredici bir cehaletten başka türlü izah edilemez. Ne varki İslam dünyası bu kahredici cehalete esir olmuştur.

    Batı karşısındaki kompleksten kaynaklanan bu durum, farklı şekillerde değişik kurumlarda derinleşerek devam etmektedir. Eğitim, sinema, medya gibi kurum ve sektörler büyük ölçüde modernitenin tesiri altındadır. Bu durum öylesine garip bir hal almıştır ki Batı kendi varlığını tartışırken, bizde kusursuz bir uygarlık olarak görünmektedir.

    “İslam modernizmi” adı altında uydurulan paradigmayı kendi zihinlerinde evrenselleştiren Fazlurrahman, Muhammet Arkoun, Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebû Zeyd gibi modernistlerin İslam’ı aklın hakimiyeti altında yeniden yapılandırmak istedikleri açıktır. Fakat aklın mağduru olan modern zaman insanı artık her kavramın başına iliştirilen “Modern ve Çağdaş” kelimelerine eskisi kadar saygın bakmıyor. Bu durum İslam ulemasının Kur’an ve Sünnet merkezli ilmi ve fikri açılımıyla vahiyden yana değişecek ve sonuçta ilk olarak Batılılaşma adıyla tanıştığımız modernizm; her milletin kendi uygarlığına dönüş sürecinde ya asıl vatanına dönecek ya da ideolojiler makberindeki yerini alacaktır. Fikri temellerini modern kriterlere göre belirleyen çağdaş İslami hareketler de bu süreçten nasibsiz kalmayacaktır.

    “… değişim ilkesi kabul edilirse, bu faaliet hiç bir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur’an’ın kanun koyan ayetleri dahi bu yorumun kapsamı dışına itilemez…”

    Modernistler düşencelerin içerisini birkaç ayet ve hadis serpiştirince ya da ev ve işyerlerinde, elbiselerinde İslami birkaç motif hak edince hadisenin İslami olabileceğini düşünüyorlar.

    Müslüman modernitiye biraz değiştirerek kendi malı yapacağını düşündü. Fakat merkezi dünyayı alan modernite ile merkezinde ahiret olan İslam’ın aynı yerde bulaşmaları mümkün değildir. Çünkü modernite cenneti dinden kurtulmak olarak görüyor. Onun vaat ettiğiğ sınırsız özgürlük “kul”u beşerin icat ettiği ilahlara köle yapmaktır.

    Değişen Müslüman olmuştur.

    Latince modernusta türeyen “modern” kelimesi tarihte ilk defa beşinci asrın sonlarında Hristiyanlığın hakim olduğu dönemi, geçmişten yani putperest Romalılar döneminden ayırmak için kullanılmıştır. Daha sonra önemli bir şekilde anlam değişimi içerisine giren kelime kökleri geçmişe dayalı yeni dönemleri ifade etmiş fakat asıl büyük anlam kaymasını modern bilimin inkişafıyla yaşamıştır. Bu anlam değişikliğine, modern olan mazi değil aksine bilimin ortaya koyduğu, bilginin sağladığı sınırsız ilerleme ve gelişme sayesinde ulaşılan sosyal ve ahlaki tekamüle nispetle tespit edilmiştir.

    Modernite merkezinde Kilesinin/Tanrının olduğu bir dünyadan merkezi,nde aklın/insanın olduğu bir düşünme yaşama tarzına geçiştir.

    Müslümanlar aslında ne olduğunu iyi bildikleri moderniteye dışardan baktılar. Onun üzerini örttüler. Gerçek kimliğiyle onu görmek istemediler. Yüzleşmeleri durumunda onu kaybetmekten korktular. Çünkü dünya cennetini yitirecelerdi. Modernite dünya cennettir. İslam da dünya fani iman- amel kurtarıcıdır.

    *SANAT VE TEKNOLOJİ MODERN İNSANA GÜÇ vermiş insan gerçeği fizik ve metafizik diye iki ayırıp cenneti en mükemmeli dünyada yaşayacağını düşünerek metafziği efsanelerin dünyası olarak nitelemiştir.

    Modern insan vahyin yerine aklı tanrının yerine kendini koyduğundan onun yolu doğru karşısındaki yanlıştır. İslam da ahir zaman tasavvuru var. İNSAN HER ŞEYİ ZAMAN İÇERİSİNDE ESKİTMİŞTİR. Fakat modernitet şimdiyi yüceltir. Dolayısıyla ona göre problem bu günde değil geçmiştedir.
    Modernite dini telkinleri ehlileştirilmeye muhtaç görür. Dini emirlerden rahatszılık duyar. Mutlak aklın süzgecinden geçirilme modern dünyanın değer yargılarına göre din yorumlanmaladır. Modernistler “çağdaş dünyayı” merkezi alır, dinin sabiteleriniii hayatı esas alarak yorumlar.

    Modernite insana her şeye burada sahip olabileceğini anlatır. Onun cenneti bu dünyadadır. En güzel ev, araba, eş vesaire her şey burada. Bunun için ilahi emirler feda edilir. Vicdanlar modern isalmi söylemlerle teskin edilir. Modernite her ikisini yaşamak isteyen Müslüman için hayatı merkeze alarak geniş bir mübahlık alanı oluşturdu. Fazi alarak, tatil yerlerinde gayri İslami yaşam yerlerinde yer alarak da iyi bir müslüaman oalbileceğini söyledi. İnsan tam cenneti kurduğunu ya da yaklkaladığını düşündüğü anda ya çocuğunu kaybetti ya da kıyameti koptu.

    Modernistler kendilerine itibar eden kitleyi vicdnane rahatlatabilmek için onları tekzib eden ulemayı da köylü olmak hayata uyum sağlayamamakla itham ettiler.

    Çağın değerleri islamla ne kadar uyum sağlar. Pozitivizm ve mataryalizm İslam’la nasıl yan yana durur. Sınırsız özgürlükle insanı maddeye köle yapan batı ile Allah’a kul yapan İslam yan yana olur mu?
    Modernitenin kullandığı her kavramda dini ezme vardır.

    KALKINMA İLERLEME, GELİŞME, AYDINLANMA, TERAKKİ

    Modernite sürekli bir değişim içerisinde gayri iradi olarak insanı dinden uzaklaştırır. Moda veya modacılar yeni insanları değiştirir şekillendirir.

    Her şeyi eskiten zaman moderniteyi de eskitti. Dini efsane gören modern insan dinsizlikte istediği dünya cennetini var edemeyince dinin öneünü açtı, fakat geçmişindeki katı inkardan dolayı dinin kurtuluş lduğunu da itiraf edemedi. Efsane olarak gördüğü dini bilimle birlikte anmaya başladı. Pst modern açılımlarlar aslında modernitenin aczi dinin cılız seslerleri hakkını teslim edilmesi çağrısıdır.

    Modernizmi alın kiliseye aykalnmasıdır. İhtilal mantığı hem aklı hem de tamir etmeyi düşündüğü dini tahrip etti. Aciz kaldığını görünce postmodern açılmlara yeşil ışık yaktı. Dne kendince müsmaha gösterdi.

    Fakat post modern açılımlar aceleye geldiğinden batan gemiyi kurtarma çabalarına benzedeğinden muvazene ve maslahatan mahrumdur.

    Dipnotlar:

    1:Fazlurrahman, İslami Çağdaşlaşma, İslami Araştırmalar Dergisi, IV, Ekim, 1990, 319.
    2:Adnan Aslan, Modernite Dine Alternatif Olabilir mi?, Rıhle, y. 1, s. 3, 22.

  4. TARİHSELCİLİĞİN TARİHİ – Hasan UÇAR
    Farklı mülahazalar, tarihle alakalı tariflerde değişik vurguların öne çıkmasına neden olmuştur. Bu yüzden herkesin üzerinde ittifak ettiği bir tarih tanımından bahsetmek güçtür. Değişik bakış açılarının kesiştiği noktaları dikkate alarak, müşterek bir tarif yapmaya çalışırsak şunları söyleyebiliriz:
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN

    Tarih; geçmişte olan hadiseleri, hadiselerin birbirleriyle olan münasebetlerini, failleri ile birlikte yer ve zaman belirterek anlatan ilimdir.[1]

    Tarihin ilmi bir hüviyet kazanması, maziye ait olan her şeyin nesnel bir bakış açısı ile kaydedilmesine[2] bağlıdır. En azından tarihçi ameliyesini böyle tanımlar. Fakat bir olayı; Marksist bir tanıkla Kapitalist bir tanık farklı vurgu ve ayrıntılarla nakleder. Birisi için sıradan olan bir ayrıntı, diğeri için mühim olabilir. Bu yüzden Nietzsche, objektif tarihe vurgu yapan vak’anüvistlere “tarihin şehvetli hadımları” der. Bu çerçevede Karl Marks da tarihi farklı bir perspektiften tahlil eder ve der ki: “Şimdiye kadarki tarih, sınıfların çatışmalarından ibarettir.[3] Marks’a göre tarihe, tarih denilebilmesi için ya sınıfsal çatışma özelliğine sahip olacak ya da bu kategoriye kendisi tarafından icbar edilecektir. Aksi ham hayal ve kuru ayrıntıdan ibarettir ki, bu da tarih değildir.

    Tarihin bilimsel yöntemlerle tahmin edilebilen yasalarının olduğuna inanan ve bu noktada birleşen toplum felsefelerini inkar eden Karl P. Popper, tarihin test edilemeyişini onun bilim olmadığına gerekçe olarak gösterir.[4]

    Bütün bu mülahazaların temelinde tarihe tanıklık eden şahsın mazinin kaydını tutarken nesnel bir yaklaşım içersinde olup-olmadığı vardır. Batılı tarihçilerin tarihin ne olduğu noktasında yaşadıkları kavram kargaşası kendi gelenekleri içersinde her biri için makul gerekçelere dayanmaktadır. Nitekim, Batıda bin yıl gibi uzun bir zaman kilisenin tasarrufunda kalan tarihin, papazlar tarafından efsane arşivine dönüştürülmesi, bu makul gerekçelerin en önemlilerindendir.

    MEDENİYETLERİN TARİH TELAKKİLERİ

    Tarih üzerine yapılan farklı zihinsel ameliyeler (tanımlar ve tarih telakkileri) bir takım fiziksel ayrışımlara neden olmuştur. Kültürel manada Doğu ve Batı kavramlarının oluşmasında farklı tarih mülahazalarının etkisi büyüktür. Bu yüzden, Doğu ile Batı iki ayrı dünyadır. Bu ayrımın temelleri Heredot’a yani Eski Yunan’a dayanır.

    Tarihi yapanları ve yazanları bu iki coğrafyanın kütüphanelerinde, yine bu iki coğrafyanın tarihe bakışlarını ve neye-niçin tarih dediklerini dikkate alarak değerlendirmeliyiz.

    Batı Medeniyeti

    Batılıların tarihini kronolojik olarak incelediğimizde Neitzsche’ye ya da Karl Popper’e hak vermemek haksızlık olur. Zira Batı aklının hamurkarı Eski Yunan’da genel manada iki farklı tarih tasavvuru vardı: Birinde insanlar figür; tanrılar egemen, diğerinde ise tanrının olmadığı ya da muattal kabul edildiği insanın merkeze alındığı bir tarih anlayışı hakimdi. Her halükarda var olduğu şekilde anlatılmayan bir hayat vardı. Alman tarihçi Ranke’nın; “Bırakınız da olaylar kendileri konuşsun.”[5] cümlesindeki serzenişi tam da böyle bir bakış açısından kaynaklanıyor.

    Hıristiyanlıkta ise tarih, Allah’ın krallığı ile dünyevi krallık arasındaki kesintisiz bir çatışma olarak görülmekteydi.[6]

    Batının gerçek tarihi –bahsi geçen- Yunan mitolojisi ile başlar. Yunan tarihinden kastedilen mitoloji ise, birbirlerinin karılarını kaçıracak kadar namuskar(!) ve güçlü(!) tanrıların efsanevi ilişkileridir. Mitoloji, Batının Doğusuz gerçek fotoğrafıdır.

    Batıya, Mekke müşriklerinin tarih telakkileri ile örtüşen bir tarih tasavvuru hakimdir. Bu hakimiyet içerisindeki tek fark ise, Batı’nın mitolojik tanrılarının yerinde Mekke’de Lat, Menat ve Uzza’nın yer almasıdır.

    Tarihi, başkalarının tanımlamalarından kurtarıp, ona kendini anlatma imkanı sağlandığında, Batının çizdiği çerçeveden çok daha farklı bir manzara ile karşılaşılacaktır. Ne var ki, tarihin kendini anlatmasını sağlıklı bir şekilde değerlendirmek için öncelikle önyargılardan, peşin kabullerden sıyrılmaya niyet edilmeli ve bu niyet aksiyona taşınmalıdır. İlber Ortaylı’nın önerdiği gibi; tek yönlü okumalar yerine çapraz okumalar yapılmalıdır.[7]

    İslam Medeniyeti

    Heredot’a göre iki farklı tarih, iki farklı coğrafya var demiştik. İlkinde tarihin efsane ile başladığına ve uzun zaman bu çizgide yürüdüğüne şahit olduk. Diğerinde yani Doğuda ise, tarih deyince, akla ilmi bir disiplin gelir. Kullanılan kavramların içerikleri açısından da bakıldığında müslümanların tarih telakkisi zarf ve mazrufu itibari ile nesnellik karşıtı duruşların mahşeri olan Batı tarih tasavvurundan farklıdır. Bu noktada Abdullah Laroui’nin tespiti söylenenleri kanıtlayıcı bir işleve sahiptir. Şöyle diyor Laroui: “Tarih kelimesi, Arapça’dır. Yunanca “historia” (aynı anlamı ifade etmek için alınmış olabilir) kelimesi de kullanılmıştır ama geçmiş ve şimdiki olguların kurulan ve denetlenen bilgisi olan tarihin aksine “menkıbe” veya “efsanevi hikaye” (usture,çoğ.esatir) anlamında. Bunun nedeni ise, Müslümanların kendilerini tarihi yapanlar ve yazanlar, diğer halkları da sadece doğrulanamayan menkıbelerin kahramanları olarak görmeleridir.[8]

    İslami bilincin, tarihin ilmi bir disiplin olarak algılanmasının mucidi olduğu bir vakıadır. Nitekim Hearnshaw şunları söylemektedir: ‘Müslümanlar olayları mesnet göstererek tespit eden ilk tarihçilerdir. Tarihi olayların sınırlarını onlar genişletmiş, tarih felsefesini ilk defa onlar ortaya koymuşlardır. Tarihçinin ilk görevi olan hükümde doğruluk ve saflık onların vazgeçilmez ilkeleridir. Biz ise, onların açtığı bu iz üzerinde yürümekteyiz.’[9]

    İbn Haldun (ö.808/1406) Müslümanların tarihe bakışını anlatırken şunları söyler:’ Zayıf rivayetlerin dışlanması, buna mukabil yalnızca sahih rivayetlerin kayda geçirilmesi tarihin bir ilim dalı olarak kabul edilmesi için gereklidir.’[10]

    Tarihi, efsane arşivciliğinden kesin çizgilerle ayıran İslami tarih tasavvuru, Batı merkezli “dünya tarihi” tasavvurundan daha tutarlı ve gerçekçidir. Çünkü İslami tasavvur, tarihi, ilmi bir disiplin olarak görür. Ve diğer ilim dallarının ayrılmaz bir parçası olarak değerlendirir. Nitekim tarihle alakalı bir hadisenin kayıtları araştırılırken, ilk olarak Kur’an-ı Kerim ve hadis-i şeriflere müracaat edilmesi ve onların klasik tefsir, fıkıh ve hadis usulleri çerçevesinde anlaşılması Müslüman tarihçinin öncelikli vazifesidir.

    Tarihçi Tek Başına Bir Cemiyettir

    Tarihin, bünyesindeki ilim kodlarını bozmadan devam ettirebilmesi için bir takım usuller tespit edilmiştir. Bunlar içinde en dikkate değer olanı, tedvin ameliyesine kaynaklık eden ravilerin, özel hayatları dahil bütün yaşamlarının istisnai fıkhî bir hükümle araştırılmasıdır. (Gerçekte ise özel hayatı teftiş ve tecessüs ayetle yasaklanmıştır.[11]) Çünkü tarihe tanıklık eden ya da Allah Rasul’ünün hadis-i şeriflerini sahabeden aktaran kişi, kendisi olmaktan çıkmıştır. O artık bir cemiyettir. Cemiyetin hakkı-hukuku devreye girmiştir. Bu yüzden raviye ehliyet ve liyakat yoklaması yapılır. Tarihi olaylar, tarihi yaşayanlar ve yazanlarla bir bütün halinde değerlendirilir. Bu bakış açısı, Müslümanlara evrensel ve nesnel bir tarih yazıcılığını armağan etmiştir. Taberi dahil sair meşhur tarih kitapları böyle bir tarih yazıcılığının önemli yapıtlarıdır. Söz konusu ifadenin misdakı mahiyetinde olabilecek hükmü Van Grunebaum, “Ortaçağ İslam”ında şöyle yazmaktadır: “Partizancılığına ve saraya karşı methiyeciliğine rağmen, İslam tarih yazımının baştan sona nesnelliği kaydedilmeye değerdir.”[12]

    Zafer ve Hezimet Yanyana

    Müslüman tarihçiler, zaferi ve hezimeti aynı ayrıntı zenginliği ile anlatmışlardır. -İslam dünyasında efendilerinin propagandalarını yapan resmi tarih yazıcıları hem azdı hem de itibarsızdı.- Müslümanların hem nesnel, hem de evrensel bir tarih anlayışına sahip olduklarının İslam kütüphanesinden en canlı şahidi, büyük tarihçi İbn-i Esir’in Moğol hezimetini anlatırken takındığı tavırdır: “Bu felaket (Moğol istilası) o kadar korkunç ve çirkin ki, birkaç sene bunları yazayım mı diye düşündüm. Yine de şimdi bunları hayli tereddüt içinde yazıyorum. Olay bir bakıma İslam ve Müslümanların ölümünü duyurmak gibidir; ki bu kime kolay gelir? Kimde dayanacak ciğer var ki Müslümanların içine düştüğü aşağılık durumun, herkes karşısında rezil ve rüsva olmanın trajedisini anlatsın? Keşki yaratılmasaydım. Keşki bu olaydan önce ölmüş olsaydım. Keşki unutup da bu elemli olayların hatırası kafamdan silinip gitseydi. Fakat bazı dostlarım bu felaket olaylarını yazmaya beni razı ettiler. Yine de tereddüt içindeyim. Fakat gördüm ki yazmamakta hiç fayda yok. Bu öyle büyük bir bela öyle müthiş bir felaket ki dünya tarihinde bir benzeri bulunamaz. Bu olaylar bütün insanlıkla ilgilidir. Fakat özellikle Müslümanlarla ilgilidir. Eğer bir adam çıksa da Hz.Adem’den beri böyle bir bela insanoğlunun başına gelmemiştir diye iddia etse, bu yanlış bir iddia olmaz. Çünkü tarihte böyle bir olayın en küçük benzeri bile görülmemiş, belki de kıyamete kadar –Ye’cüc ve Me’cüc’ün dışında- asla böyle bir olay görülmeyecektir. Bu vahşi insanlar hiç kimseye acımadılar. Kadınları, erkekleri, çocukları öldürdüler. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn, ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ bi’l-lâhi’l-aliyyi’l-azîm.

    Bu olay evrenseldi, yeryüzünde yaygındı. Bu bir tufan gibi koptu, bakıp ederken bir tufan gibi yayıldı.’[13]

    Bu anlatımdan sonra Heredot’un Doğu-Batı ayırımını dikkate alarak, Karl Maks’ın; sınıfların çatışmasından ibaret gördüğü tarihi, Batılıların; ‘milletlerin, devletlerin propaganda aracı’ olarak nitelendirdikleri tarihi, sadece Batılılar açısından doğru kabul etmek mümkündür.

    Müslüman tarihçiler, Allah Rasülünden günümüze kadar olan hayatı, kayda geçerken objektif olmayı bir görev bilmişlerdir. Sıffin gibi, Cemel gibi bir çok boyutuyla içinde oldukları hadiseleri bile yüksünmeden ve de yorumsuz anlatabilmişlerdir. Dillerin ve ellerin kana bulaşmadığı bir tarih yazıcılığı hakimdir Müslüman müverrihlere. Yenilen ya da yenen tarafta yer almak tarihçinin gerçekleri anlatmasına menfi yönde etki yapmamıştır. Çünkü Müslüman tarihçide kadere rıza vardır.

    Hüküm

    Batıyla Doğunun tarihi, yaşayış ve anlayışları açısından bütünüyle zıddiyet ifade etmektedir. Bu zıddiyetler içerisinde ayniyetler aramak ve tarihi değerlendirmeleri müşterek esaslar üzerine bina etmek; deride neşet etmelerini hesaba katarak fare kılıyla aslan kılına aynı hükmü vermek gibidir.

    Tarihle alakalı yanlış yargılara varmanın temelinde; Batı’nın kendini dünya tarihinin “süper öznesi” [14] görmesi ve hariçteki bütün milletleri de “tarihsiz yığınlar” kategorisine hapsetmesi vardır. Ona göre, eğer doğrular varsa onlar yalnız kendine ait olmalıdır. Kendi dışında kalan bütün yeryüzü, taşradır. Bu yüzden onlar, ciddiye alınmamalıdırlar. Mesela taşrada yayımlanan bir kitabın şöhretsiz muharriri, mütefekkir dahi olsa taşra etiketi onu merkezden tecrit eder. Bu yüzden merkezde çıkan kitaplarda fikir adına magazin yazan mütefekkirler(!) taşralıların telifatını basit yüksünmelerle geçiştirirler. Ufuksuz, vizyonsuz görürler taşralıları. Onları, merkezin ürettiği kültürün tüketicileri olarak telakki ettiklerinden, onlarla etkileşimi reddederler. Bugünün Batısı da Doğuya taşralı gözü ile bakmaktadır. Susan, dinleyen, etkilenen bir Doğu var onun zihninde. Bu yüzden Batı, tarihten bahsederken merkeze kendini alır ve kendi tarihi efsane olunca da bütünüyle tarih disiplinini efsane olarak markalar.

    TARİHSELCİLİĞİN DOĞUŞUNA DOĞRU

    Efsanenin, tarihin en belirgin unsuru olduğu Batı düşüncesinde -bu güne gelinceye kadar- sürekli med-cezirler yaşanmıştır. Eski Yunandaki kısmi metafizik ürpertileri Roma devrinde bütünü ile reddeden -özellikle Septikler, Stoalılar ve Epikürcülerle- cemiyete dinsiz bir anlayışı aşılayan Batı, Patristik Felsefe ile Hıristiyanlık çevresinde yeni bir dini dünya görüşü oluşturur. Patristik Felsefeyi, dogmaların egemen olduğu Skolastik Felsefe takip eder.[15] Bütün bu dönemler ‘bilgiç akıl’ ya da ‘hurafe inanç’ ile oluşturulan efsanelerin tarihidir.

    On beşinci yüzyıl ortalarında başlayan, insan varlığının anlamı ve bu dünya içindeki yerinin neresi olduğu problemini felsefi kayıtlar ya da kilise müktesebatı yerine mücerret akılla teşhis etme gayreti, on sekizinci yüzyıla gelindiğinde zirveye çıkar. Bu teşhis sürecinin ürettiği soruları cevaplamaktan aciz kalan Hıristiyanlık, bilgiç akıl karşısında müthiş bir zafiyet içerisine düşer. Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizimle zirveye yerleşen bin yıllık kilise saltanatı da böylece eski ihtişamını yitirme sürecine girer. Bu dönemde zuhur eden Aydınlanma Felsefesi yeniden eskiye dönüşü başlatır. Yani Antikçağ felsefesi “bilgiç akıl” ’ın referansı olur.

    Aydınlanma Felsefesi

    Niçin on sekizinci yüzyılla başlayan felsefeye Aydınlanma Felsefesi, onu kuşatan zamana Aydınlanma Çağı denmişti? Aydınlanma ne demekti? Kimler aydınlatacak, kimler aydınlatılacaktı? Karanlık mı vardı ki aydınlanmadan bahsediliyordu? Bütün bu soruları yanıtlama sadedinde şunlar söylenebilir: ‘Aydınlanmak isteyen insanın kendisi, aydınlatılması istenen şey de insan hayatının anlam ve düzenidir. Bu da tipik bir tarihi fenomendir. İnsanlık tarihinde bir zaman gelip de hayatın düzenini ayarlamış olan değerler, formlar canlılıklarını yitirince yeni bir düzene kılavuzluk edecek düşünceler aranır. İşte Yeniçağın Aydınlanması da bu çeşitten bir arama ve bulma gayretidir.’[16]

    ‘Aydınlanma’ ile akıl tekrardan işlerlik kazanacaktı. İnsan, düşünme ve değerlendirmede din ve geleneklere bağlılıktan kurtarılacaktı. Hayatın her alanına laik bir dünya görüşü hakim olacaktı. On sekizinci yüzyıla gelindiğinde bütünüyle Avrupa bu nevi temennilerin yüksek sesle tekrar edildiği seküler bir coğrafya görünümünü almıştı. Özetle Aydınlanma, tanrı-kilise merkezli bir dünyadan insan-akıl merkezli bir dünyaya geçişin çağı olmuştur.

    Aydınlanmayı, kendinden önceki çağlardan farklı kılan en önemli anlayış ise, onun akla yüklediği anlamda aranmalıdır. Ona göre akıl, tarihsel ve toplumsal olarak belirlenmiş bir kavram olmaktan çok, bütün toplumsal özneler, milletler ve bireyler için geçerli, gerçek evrensel öz taşıyan bir kavramdır. Aklın, olgusal her şeyi en yalın formlarına ve kamusal inançtaki köklerine kadar tesbite çalışan ve bu tesbiti de somut bir bütüne götüren analiz gücü vardır.[17]

    Kilisenin Çaresizliği

    Akla yüklenen aşırı güven ve mutlak özgürlük talebi, Skolastik Felsefenin yani kilesinin muhkem kalelerini sarstı. Skolastisizmi temsil eden Din ile, Aydınlanmayı temsil eden akıl savaşında, kilise, müminlerinin imanlarını koruyabilmek için çareler aradı. Akılla anlaşmanın yollarını araştırdı. Bu çerçevede bir çok farklı akım zuhur etti. John Locke “Hoşgörürlük Üzerine Mektuplar” isimli eserinde dinin devlete, devletin dine müdahil olmadığı, laik bir din tasavvurunu savundu. Dinin akla uygun olduğunu anlatmaya çalıştı. Ona göre vahiy, aklın ulaşamadığı Metafizik alemin malumatını bildiriyordu. Yani bir manada vahiy akıl üstüydü. Fakat bu akıl üstülük akla aykırı oluşa kadar varmamalıydı.[18] Christian Wolf (ö. 1754) da Locke’ye paralel düşünen filozoflardandı.[19]

    Aydınlanma ile başlayan kilise/din-akıl/bilim savaşında tarafların ateşini düşürme adına, deistler de hummalı bir gayret içindeydiler. On sekizinci yüzyıl deistlerinin öncü isimlerinden John Toland (ö. 1722) Hıristiyanlığı her türlü sırlarından arıtarak bütünü ile bir akıl dini haline getirmeye çalıştı. -Locke vahyin bir takım yönlerinin akıl üstü olmasına rağmen yine de akla uygun olması gerektiğini söylüyordu.- Toland, Locke’den daha ileriye giderek gerçek vahyin bütünü ile ve mutlaka akla uygun olması gerektiğini savundu. Bu anlayışa göre akıl vahye dair yargıda bulunan bir üst merci kabul ediliyordu. Hıristiyanlığın mevcut disiplini içersinde sapık sayılabilecek anlayışın sahibi deist filozof Toland, yine de Hıristiyanlığın metafizikten arınmasıyla akla uygun bir görünüm arz edeceğini iddia ediyordu.[20]

    Akıl Dini

    Hıristiyanlığın önünü kapayan, buna mukabil akla sınırsız hakimiyet alanı açan Aydınlanma Felsefesi her türlü dış formdan, gelenekten, tarihilikten mücerret yeni bir din icat etti. Bu dinin mucidi akıldı. Dolayısıyla adı da ‘akıl dini’ oldu. Yeni dinin (akıl dini) kökleri Antik çağa, Stoa Felsefesine uzanıyordu. “Din, tanrının vahyinin değil aklın ürünüdür” diyen Stoacı bakış açısı yüzyıllar sonra yeniden sahne almıştı. Buna göre, “akıl” ile “doğa” aynı manayı mündemiçtir. Doğa içerisinde, evrensel akıl egemendir. İnsan da doğanın bir parçası olduğundan onun doğasının yapısı da akıldır. Dolayısıyla Stoalılar ve onların yollarında yürüyenler “doğa” ya da “doğal ışık” deyince hep aklı anladılar. Buna göre “akıl dini” demek “doğal din” de demektir.[21]

    Doğal din taraftarlarına göre, gerek müşrik toplumlarda şekillenen dinler ve gerekse tarihi/semavi dinler, aslında insanda doğal olarak yaşayan dinin yansımalarıdır. Dolayısıyla vahye ihtiyaç olmadan da insan bir din icat edebilir.

    Tarihi/semavi dinler insanın içindeki doğal dini zedelediler. Bu yüzden tarihi dinler fıtrattaki dini değiştiren hurafelerle doludurlar. Hıristiyanlığı ‘tarihi din’ terkibi çerçevesinde değerlendiren Aydınlanma aklı, onu ‘yapma, bozulmuş ve akla aykırı’ kabul etti.[22] Bu bakış açısına sahip filozofların çoğunun bir sonraki adımları ateizm oldu.

    Batı, merhale merhale dinden uzaklaştı. Kilise taraftarlarının, uzlaşmacı yaklaşımları dinden kaçışa mani olamadı. Kilisenin taassubundan kurtulan akıl, kendi kilisesini kurdu, orada mabut kendisi oldu. Batı, bir yanlıştan kurtulayım derken bir başka yanlışın içine düştü. Artık iki faklı din vardı: “Akıl Dini/Doğal Din” ve “Tarihi Din/Hristiyanlık”. Akıl Dinine göre, Tarihi Din yanlışların atlasıydı. İnsan doğasını tahrif etmişti. Akıl Dini ise Tarihi Dinle hesaplaşarak mazinin intikamını alacaktı.

    “Akıl Dini”ni müdafaa noktasında, kiliseye açıkça hücum eden bazıları da vardı ki kilisenin savunduğu tanrıyı itiraf etmekten de kendilerini alamıyorlardı. Bu noktada Voltaire’nin sözü zikre değerdir. Diyor ki Voltaire: “Tanrı olmasaydı da biz onu icat etmek zorunda kalacaktık. Çünkü bütün doğa onun bize var olduğunu haykırmaktadır.”[23]

    Lessing:

    Batıda ‘Doğal Din”le, “Tarihi Din”i uzlaştırmak, yeni terkiplerle probleme çözüm getirebilmek için bazı filozoflar bir takım çalışmalar içerisinde olmuşlardır. Bunlar içinde kayda değer en mühim çalışma, Getthold Ephraim Lessing’e (ö. 1781) aittir.

    Lessing, büyük bir filozof olmaktan öte daha çok münekkit kimliğiyle tanınır. Akıl dini bağlılarınca akla aykırı tezlerin yığını olarak görülen Tarihi dine, tarihsel perspektiften bakmayı önermiştir. Bu açıdan Lessing’in yaklaşımı konumuzla direkt alakalıdır. Ona göre, dine sıkı sıkıya bağlananlar da, dinin aklı tahrif ettiğini söyleyenler de yanılmaktadır. Vahye sıkı sıkıya bağlı kalınamaz. Çünkü vahyin kutsal kitaptaki şekli belli bir dönemin şartlarını dile getirmektedir. Bu döneme de artık dönülemez. Deistlerin yanıldığı nokta da, dini kitaptan ibaret saymalarıdır. Oysa İncil Hıristiyanlığın gelişiminde belli bir evredir.[24]

    Lessing’in işaretlediği ve öz adıyla ilk defa tedavüle çıkan tarihselcilik, Aydınlanmanın karanlık ve dogmatik gördüğü Tarihi Dini kurtarma operasyonuydu. Aslında tarihselcilik samimi Hıristiyanların projesiydi. Gayeleri dini hem yok olmaktan hem de hurafelerden kurtarmaktı.

    TARİHSELCİLİK

    Kökleri Eski Yunan’a kadar uzanan felsefi bir gelenekten gelen Tarihselcilik (Historicism), koordinatları yerli yerine oturan bir tarife uzun yıllar sahip olamadı. Her felsefi mektep onu kendi ideolojisi doğrultusunda anlamlandırdı. Fakat on dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde tarifte kısmi bir somutlaşma görüldü. Tarifin somutlaşması sürecinde tarihselcilik; izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve hatta nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görüldü.[25] Öz anlamının dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği; geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi[26] diye tarif edebiliriz.

    ‘Tarihle ilgili’ ve ‘tarihe ait’ anlamına gelen Tarihsel ve tarihi kelimeleri ise sıfattırlar. Nisbe/Aidiyet bildirirler. Tarihiliğin tarihe nisbesindeki en mühim bağ ise, tarihin bütün tariflerinin kesişme noktasında yer alan zaman kavramıdır. Buna göre tarihselcilik tarihin belli bir dönemine ait söz ya da aksiyonu cerayan ettiği zamanla sınırlı tutarak anlamaktan ibarettir.

    Bu günkü versiyonu ile Tarihselcilik, Hıristiyanlığın kucağında gerek onun gerekse de Eski Yunan’dan Aydınlanmaya gelinceye kadar, Batı zihniyetinin çarpık tarih tasavvurunun efsaneleştirdiği bilimin problemlerini çözmek iddiasıyla doğmuştur. Kilise, İsa’sını, Meryem’ini, efsanesini hasılı skolastik bütün verilerini Aydınlanmanın “bilgiç aklı” karşısında savunabilmek için dini makulleştirme ve tarihileştirme sürecini başlatmıştır. Böylece, dini ifadeleri, hadiseleri, kendi şartları içinde, doğdukları zaman çerçevesinde yorumlama imkanına sahip olmuştur.

    Tarihselcilik, hayatın merkezine aklı koyan ve dünyayı onun buyurganlığına teslim eden “Aydınlanma Felsefesi”ne karşı, bir tepki olarak doğmuştur. Bu yüzden, Aydınlanma Felsefesi, doğduğu yüzyılın sonlarına doğru tarihselciler tarafından ciddi tenkitlere muhatap olmuştur.

    Dilthey kavram olarak bilimi, doğa bilimle özdeş kabul eden “Aydınlanmanın Bilgiç Aklı” insan bilimlerini de doğa bilim sistemine göre temellendirdi. Buna göre, gözle görülmeyen, gözlemlenemeyen şeylerin “bilim” olmaları imkansızdı. Hayatın her cephesinde tek bir bilim yöntemi hakim olmuştu.
    Fizik, Psikoloji, Edebiyat, Felsefe, Tabîat Bilimleri ayırımı yapmadan hepsine hükmeden pozitivist felsefeyi ve onun epistemolojisini ciddi manada ilk defa sorgulayan Wilhelm Dilthey (ö.1911) oldu.[27]
    Dilthey, bilimin bütün dallarında aynı ölçülerde geçerli olacak evrensel bir yöntemin varlığını savunan Pozitivist Epistemolojiye karşı her bilim dalının nesnesini araştırmada kendine has usullerinin olması gerektiğini vurguladı. Aslında o, Aydınlanmanın ikliminde yetişmişti, aydınlanmacıydı. Fakat, bilimin hürriyete kavuşması adına, Aydınlanmanın epistemolojik istibdadına isyan ediyordu.

    Gerçekte Dilthey’in bilgi kuramı onun insan tasarımına dayanır. İnsan tasarımı ise yeni çağın kartezyen biliminin insan tasarımının karşısında konumlanır. Çünkü yeni çağın bilgi kuramı; insanı salt bir akıl varlığı olarak tasarlar ve bu akıl varlığı ile doğayı karşı karşıya koyan suje-obje ilişkisinden hareket eder. Bunun yanı sıra yeni çağın bilgi kuramı, bilen özneyi her türlü psikolojik ve tarihsel kimliğinden mücerret bir akıl varlığı olarak tasarlamıştır.[28]

    Kendi çapında Tarihselciliği sistematize eden Dilthey, tanrısal aklı tenkit eder;onun düşüncesindeki tarihin merkezinde insan aklı vardır. Tarihi insana tahsis eder ve ona laik bir görüntü kazandırır.[29] Sosyal hayata Pozitivist bir gerçeklik taşımaya çalışır. Niyetinde Pozitivist Epistemoloji yanlılarının tahribatını önlemek vardır. Fakat bu ameliyesinden dolayı kendinden sonra bayrağı devralan Heidegger ve talebesi Gadamer’in tenkitlerine muhatap olur.

    Tarihselcilik ve Hermenötik

    Kuran-ı Kerim’in tarihselliğini kabul edenlerin ayetlerin tefsirinde kullandıkları “hermenötik yaklaşım” da tıpkı tarihselcilik gibi Batı Medeniyetine aittir. Kökleri, Eski Yunan’a uzanır. Kelime olarak, ifade etmek, çevirmek, yorumlamak gibi manalara gelir. Fakat hermenötik, yabancı birinin metnini anlaşılır kılmak gayreti olduğundan ifade etmek ve yorumlamak diye anlaşılması daha doğrudur.

    Antik Yunan’da hermenötik; her şekle girebilen tanrı Hermes’in etkinliğidir. O, bu etkinliğiyle tanrıların dilini ölümlülerin anlayabileceği kalıplara aktarır. Fakat bu aktarma bir tercüme değildir. Mücerredi müşahhaslaştırma, ameliyesidir.[30] Gadamer’in, başka bir dünyaya ait anlam bağlamını o an içinde yaşanılan dünyaya aktarma/çevirme olarak tanımladığı hermenötik etkinlik [31] Antik Yunan bağlamında düşünüldüğünde, Gadamer’in “başka dünya dediği” alem, Yunan mitolojisinde tanrıların dünyası olarak karşımıza çıkar. Hermenötik yaparak/yorumlayarak başka dünyalar, çağdaş insanların diline taşınır.

    İlk defa mitolojik teolojide kullanılan hermenötik[32] zamanla edebiyatta, hukukta, felsefede yani doğa bilimlerinin dışında ne varsa hepsinde kullanıldı.

    Patristik dönemde kilise babaları dini felsefi formda ifade edebilmek için Antik çağa hakim olan “Mitolojik Hermenötik”e yöneldiler. Bu yöneliş neticesinde teolojik hermenötik doğdu.

    Ahdi Atik’le (Tevrat) Ahdi Cedit (İncil) arasındaki tenakuzun izalesinde teolojik hermenötik etkili oldu.[33] Fransız hermenotikçi Paul Ricoeur meseleye dair şunları söyler: “İki Ahdin ilişkisi Hıristiyan nesilleri ciddi manada meşgul etti. Reforma kadar, problem olarak hep sahnenin önünde yer aldı. İlk zamanlarda Hıristiyani manada teolojik bir alegori problemi ortaya atılmıştı.Yeni Ahit’in Eski Ahit yerine geçip geçemeyeceği tartışılmıştı. Sonuçta, Mesih’in bütün Yahudi metinlerin anlamını tamamlamak ve açıklamak için geldiği, onları yorumladığı, dolayısıyla onlarla hermenotik bir ilişki içinde olduğu kabul edildi. Böylece Mesih olayı, yorumlanacak bir şey olmadan önce önceki metni yorumlayan oldu.[34]

    Kilise, Gnostiklerin ve ikinci asırda yaşayan Marcion gibi münekkitlerin Ahdi Atik’e yönelttikleri tenkitleri teolojik hermenötikle aşmaya çalıştı. Bir nevi tefsir-tevil olan hermenötik Hıristiyanların kutsallarını kurtarma usulü oldu. Anlayamadıklarını zahir-batın bütünlüğünde ifade etmeye çalıştılar. Bu çerçevede Ahdi Atik’e zahir, Ahdi Cedid’e de batın söz dediler.

    Önceki sayfalarda da ifade edildiği gibi Patristik Felsefeyle başlayıp Skolastisizm ile fikri manada donmanın nihai sınırına varan din-bilim ilişkisinde Aydınlanmaya gelindiğinde çözülmeler yaşandı. Kilise yorum üzerindeki otoritesini kaybetti. Kutsal metinleri tenkitçi-tarihselci okuma talebi rağbet gördü. Salamo Semler’in dediği bir noktada olmuştu. Artık hermenötiğin gayesi belli doktrinleri doğrulamak değildi. En azından böyle bir bakış kendini ciddi ciddi hissettiriyordu. Teolojik metinlerin hermenötik açıdan imtiyazlarının olamayacağı iddiası Protestan ruha güç aşıladı. Semler’in çabasıyla akılcı ve tenkitçi bir hermenötiğin beslediği bilimsel bir teoloji vücut buldu.[35]

    On dokuzuncu ve yirminci yüzyıl Batısı, dini kurtarmak ve dinden kurtulmak isteyenlerin mahşeri gibiydi. Ahdi Atik’i, Ahdi Cedid’i hermenötik yaparak tarihselleştirenlerin gayesi dini kurtarmaktı. Kilise tanrısını kovup akıl tanrısını merkeze alan aydınların gayesi ise dinden kurtulmaktı.

    Garip sembollerin haritasına çevrilen Tevrat ve İncil bütünüyle güvenilirliklerini yitirmişlerdi. Akıl, dine, dinin bütün kurumlarına meydan okuyordu. Kilise yaşanan tufanda dini en az zayiatla kurtarmak için tarihselciliği kullanıyordu. Kutsal metinlerin ifadeleri ve kurguları tarihselleştiriliyordu.

    Heidegger ve Gadamer

    Alman filozof Heidegger, “Hermenötik”e varoluşsal bir bakış açısı getirdi. Tarihsel-kollektif otantikliği ön gerçek olarak kabul etti. Buna mukabil özsel bilişi evrenselleştirmeyi reddetti. Nietzsche’den etkilenerek geliştirdiği “estetik hermenötiği” çağdaş felsefe ve edebiyat tenkitlerinde çokça kullanıldı.
    Heidegger’in tefekkürüne ciddi manada tesir eden Nietzsche’ye göre tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtü. Çünkü tarihsel olaylar asla tek bir anlama sahip değillerdi. Ona göre tarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlı oldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıydı.
    Heidegger’in talebesi olan Gadamer, hocasının “evrensel olan”dan anladığını restore ederek Heidegger’i felsefede doğru yerde konumlandırdı. Estetik ve tarihsel hermenotiğin yöntemlerinin insicamlı ve bütüncül olabilmeleri için rasyonelleştirilmeleri gerektiğini iddia etti. Ona göre insan, evreni değil kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan, hermenotik yapmaktadır, yani anlamanın anlamı üzerinde felsefi bir düşünme gayreti içerisindedir.[36]

    Gadamer, hocası Heidegger’deki felsefi dağınıklığı sistematize etti. Köylü olan Heidegger’in şehirli suretinde duruşu oldu. Dilthey’le bilim temelli bir şekle bürünen tarihi ise varoluşsal bir yöne çevirdi
    Gadamer seleflerine nispetle daha ziyade geleneği ön plana çıkardı. Tarihsel ilişkilerin yorumunda namütenahi çeşitliliği kabul eden Dilthey’i bu kabulüyle nesnel bilgiyi imkansızlaştırmakla suçladı.
    Gadamer, hermenötiği “anlambilim” olarak niteleyen Dilthey’den farklı olarak “anlamanın kendisi” olarak görmekteydi. Onun Dilthey’le şekillenen geleneksel hermenötiğe yönelttiği itirazlardan bir diğeri ise metni anlama cehdine giden kişinin metni yazan ve yaşayanla tevhit içinde olması zorunluluğuydu.
    Gadamer’e göre anlamanın içinde önyargılar peşin kabuller vardır. Bir metni anlamak onun gelenekteki konumundan beslenir. Buna felsefi hermenotik denir. Bir metni anlamak için ön yargıları yok etmek gerekmiyor. Kendi ufkumuzu unutup yabancı metinleri yazan-yaşayan milletlerin ufkunda doğmak anlamanın şartı olmadığı gibi esası da değildir. Metinden sahih bir yorum çıkarmanın yolu, kendi ufkumuz ile onların ufuklarını tevhit ve tevsikten geçer.[37]

    Tarihi bir olguyu, olayı ya da nesneyi mucit ve muharrikleriyle bütün bir surette kavramaya tarihselcilik diyoruz. Buna göre tarihi fenomenler biriciktirler ve bir defa olup bitmiştirler. Her çağ, her tarihi dönem o çağa ve o döneme damgasını vuran fikirler ve ilkeler aracılığıyla yorumlanmalıdır. Ve dolayısıyla geçmişteki insanların davranışları tarihçinin kendi çağına ait değer inanç ve motifler temel alınarak açıklanamaz. İnsanlar, toplumlar ve kurumlar kısacası her şey ne ise odur. Bir şeyi anlamak o şeyi tasvir etmektir. Tarihi fenomenler gibi, tarihi dönemler de yalnız kendi terimleriyle anlaşılabilirler. Birbirleriyle karşılaştırılmamalıdırlar.[38]

    Bir metni anlamak, yazarın niyetini çözmeye ufkunu keşfetmeye bağlıdır. Yazarın niyetini idrak etmek onu kuşatan çevreyi, etkileyen şartları tanımakla alakalıdır. Bu alaka Gadamer’in iddia ettiği gibi ya yazarın dünyasıyla okuyucunun dünyasının izdivacıyla olacak ya da bütün bunların ötesinde Dilthey’in hermenötiğe verdiği anlam ekseninde vücut bulacaktır. Dilthey hermenötik’in hedefini izah noktasında diyor ki; hermenotik, “bir yazarı onun kendisini anladığından daha iyi anlamaktır.”[39]

    Her eser belli bir dünya görüşü çevresinde şekillendiğinden, yorumcu, o eseri iyi anlamak istiyorsa yazarın düşünce gidişatının dışına çıkmalıdır. Çünkü yazar eserini meydana getirirken döneminin dünya görüşünün tesiri altındadır. Fakat çoğu zaman yazar bunu farketmez. Sadece eseriyle ilgilenir. Fakat eseri doğru anlamak isteyen yorumcu ise eserin ortaya çıkışını sağlayan sebepleri ve yazarın durumunu incelemek zorundadır.[40]

    Hüküm

    Batı’nın çarpık tarih telakkisi, onu dogmaların esaretine teslim etti. Kilise, bu esareti bilimin bütün alanlarına hakim kıldı. Batı’da, düşünceye gümrük uygulamayan bölgeler yok gibiydi.

    Efsane mecmuasına dönüşen din, İsa’sı ve Meryem’iyle yeryüzünden tecrit edildi. Bir şey haddini aşınca zıddına inkilap eder kaidesi çerçevesinde Batının efsanevi ve müstebit din anlayışı da Aydınlanma silüetinde zuhur eden, dinsiz bir yapıya dönüştü. Yeni yapı, eskiyi bir bir tekzip etti. Laikleşen bilim, kendince doğrular üretti. Hakikatin iki farklı adı iki farklı tasavvuru oluştu: Kilisenin ve bilimin hakikati. Yeni devir, efsanevi müktesebatın hamallarını; “din adamı”, bilimin işçilerini ise; “aydın” etiketiyle markaladı.

    Tanrı merkezli bir dünya görüşünden, insan merkezli bir dünya görüşüne geçiş sürecinde tarihselcilik, dindar filozofların “urve-i vuska”sı oldu. Onunla, imanlarını güvence altına aldılar. Bilimin karşısında çöken dini tasavvuru, İsa’yı, Meryem’i, Kiliseyi tarihselleştirmeyi görev kabul ettiler. Hedefleri ise, kitaplarının hayattan kopmasını engellemekti.

    Kilise tarihselleştikçe skolastik müktesebatını terk etti; özgürleşti. Kötüden iyiye, çirkinden güzele, yanlıştan doğruya doğru yürüdü. Bünyesindeki hurafelerden kısmi manada arındı. Fakat köklü bir arınma hamlesini gerçekleştiremedi. Çünkü vahyin buldurucu ışığından yoksundu.

    Ez cümle tarihselcilik, hurafe atlasına dönüşen İncil’i, kurtarma ameliyesidir. Bununla, Batılı adam İncil’in bozulduğunu ve kurtarılmaya muhtaç olduğunu da itiraf etmiş oldu. Modernistler, Allah’ın Rasul’une vahyettiği şekliyle bu güne ulaşan ve bütün insanları kurtarmaya talip olan Kur’an’ın neresinde hurafe ya da beşeri bir katkı gördüler ki, onun da tarihsel olduğunu iddia ediyorlar. Kur’an ve İncil’in esasta semavi olmasından hareketle, İncil tarihsel olduğuna göre, Kur’an da tarihseldir türünden bir kıyas yapıyorlarsa bilmelidirler ki böyle bir kıyas, “su” adındaki ortaklıklarından dolayı kaynağından çıktığı gibi muhafaza edilen içme suyuyla, müsta’mel suyu temizlikte aynı kabul etmekten farksızdır. İnsan elinin değmediği berrak bir su konumunda olan Kur’an’a nispetle İncil, hurafe ve efsanelerin kirlettiği bir “ma-i müstamel” gibidir.

    Dipnotlar:

    [1] Bkz. Komisyon, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yay., İstanbul, 1990, IV, 73; Ömer Demir, Mustafa Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Vadi Yay., Ankara, 1997, s. 215.
    [2] E.H Carr, Tarih Nedir, İletişim Yay., İstanbul, 1998, s.24.
    [3] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan Yay, İstanbul, 2001, s.27.
    [4] Anlatım olarak R. Karl Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, (çev.Sabri Orman), İnsan Yay, İstanbul, 1998, s.14.
    [5] Abdullah Laroui,,Tarihselcilik ve Gelenek,Vadi Yay., İstanbul., 1998, s.13.
    [6] Doğan Özlem,Tarih Felsefesi, Ara Yay., İstanbul, 1992, s.22.
    [7] İlber Ortaylı, Tarihin Sınırlarına Yolculuk, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2001, s.56.
    [8] Laroui , a.g.e., s.47.
    [9] Komisyon, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, Akçağ Yay., İstanbul, 1998, I, 66.
    [10] Abdurrahman b. Haldun, Mukaddime, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, s. 3-5.
    [11] Kur’an, Hucurât(49):12.
    [12] Laroui, a.g.e., s.49-52.
    [13] İzzuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Kerem İbn Esîr, el-Kâmil fi’t-Tarih, Beyrut, 1996, XII, 147-148.
    [14] Edvard Saıd,Oryantalizm, (çev. Selahattin Ayaz), Pınar Yay., İstanbul, s.84.
    [15] Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s.289.
    [16] Gökberk, a.g.e., s.290.
    [17] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Felsefesi, İletişim Yay., İstanbul, 1993,s.16
    [18] Gökberk, a.g.e., s. 294 – 321 vd.
    [19] Gökberk, a.g.e., s. 322.
    [20] Gökberk, a.g.e., s.321-326
    [21] Gökberk, a.g.e., s. 183-184, 321-323.
    [22] Gökberk, a.g.e., s. 321.
    [23] Gökberk, a.g.e., s. 324.
    [24] Gökberk, a.g.e., s.325-326
    [25] Laroui, a.g.e., s.116.
    [26] Özlem, a.g.e., s.145.
    [27] Johnson Ignar, Anglosakson Bilim Felsefesi, (çev. Salih Alpay), Felsefe Yazıları, İstanbul, 1982, s.13; Mevlüt Uyanık, Kuran’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yay., Ankara, 1997, s.157.
    [28] Özlem, a.g.e., s. 135.
    [29] Kotan, a.g.e., s.115.
    [30] Zeki Özcan, Teolojik Hermenotik, Alfa Yay., İstanbul, 1998, s.19.
    [31] .H.G. Gadamer, “Hermeneutik” ( Özlem, Hermeneutik Üzerine Yazılar’ın İçinde), Ankara, 1995, s.11.
    [32] Hermenötiğin zarf ve mazrufu ile ilk defa neşet ettiği Eski Yunan’da hermenötik yaparak tanrıların efsanevi ilişkilerini halka terceme eden Hermes, Yunan tanrıları Zeus ve Politious’a nisbetle daha saygın bir konuma sahiptir. Mitolojilerin yanı sıra geleneksel felsefi mektepler de onun adına vurgu yaparlar. Seyyid Hüseyin Nasr Yunan mitolojilerinde adı geçen Hermes’in Ebu’l-Hukema Hz.İdris olduğunu söyler. Mitolojilerde; onun tanrılarla insanlar arasında hermenötik yaparak bir uzlaştırıcı elçisi gibi rol alması ise muhtemeldir ki Peygamberlikten kalma hatıraların bir neticesidir. Görüldüğü gibi Batı Aklı, mitolojisine bile nizam verirken tahrif ettiği vahye, peygambere sarılmaktadır. Bkz. İhsan Şenocak,Yedibeyza,Doğu-Batı tefekkürü,Mayıs,1998,sayı:4,s.20
    [33] Gadamer, a.g.e., s.12.
    [34] Özcan , a.g.e., s.31.
    [35] Mehmet Paçacı, Kuran ve Ben Ne Kadar Tarihseliz, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2000, s.8.
    [36] Özlem, a.g.e. , s.179-180, Nietzsche İçin bkz. Özlem, a.g.e., s.121
    [37] William Outwaite, ”Hans-Georg Gadamer”, Çağdaş Temel Kuramlar, s.24-25.
    [38] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997, s. 241.
    [39] Kamuran Birand, Manevi İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F.Y.,, Ankara, 1960, s.31.
    [40] Birand, a.g.e, s.37.

  5. YAKIN DÖNEM TEFSİR TELAKKİLERİ – İhsan ŞENOCAK
    Müfessirler, Kur’an’ın inişi, toplanışı, tertibi, tedvini, Mekki-Medeni ayetleri, nasihi-mensuhu, muhkem-müteşabihi ve bunlar dışındaki meselelerini ‘Ulum-u Kur’an/Kur’an ilimleri’ kapsamında bir araya getirdiler.(1)
    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN

    “Kur’an ilimleri” tefsire sabit ölçüler kazandırdı.

    “Kur’an ilimleri” bir çok anlama gelen ayetlerin murad-ı ilahi çerçevesinde anlaşılmasını temin etti. “Rivayet”, “işaret” ve “dirayet” tarzında telif edilen tefsirler “Kur’an ilimleri”ni içselleştiren müfessirlerin kaleminden çıktı.

    “Kur’an ilimleri”, anlama delaleti açık olmayan ayetlerin ideolojik bakış açısıyla tefsir edilmelerine de engel oldu. Bu yüzden yakın dönem modernist tefsir hareketleri, düşüncelerine meşruiyet vermeyen “Kur’an ilimleri” ve müdevvinlerini tenkit etmeyi öncelikli vazife telakki ettiler. “Kur’an ilimleri”nin çağın ihtiyaçlarını karşılayacak şekilde Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasına mani olduğunu iddia eden modernistler, böylece yeni usul ve yöntemlerin ihtiyaç olduğu hissini uyandırdılar.

    Onlara göre önceki dönemde yaşayan müfessir ve müdevvinler ictihadda bulunmuş, düşüncelerini inşa etmiş ve bir kültür oluşturmuş[2] kuşaktır. Bunun ötesinde bir değere sahip değillerdir.

    Müslümanları, Kur’an-ı Kerim’i aydınlanma dönemi ürünü olan ‘bilimsel zihniyet’le yorumlamaya çağıran modernistler, beşeri metinleri anlamada esas alınan yöntemlerle Kur’an’ın anlaşılmasını önermektedirler.[3]

    Çağdaş tefsir telakkilerinin Kur’an-ı Kerim’le olan münasebetini tahlil eden bu makalede, öncelikli olarak Kur’an-ı zarfı ve mazrufu itibariyle inceledik.

    KUR’AN-I KERİM

    Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- Kur’an-ı Kerim’i şu şekilde tanımlamaktadır: “Sizden önceki ve sonraki nesillerin haberi, aranızdaki meselelerin çözümü O’ndadır. O hak ile batılı ayırt eden kesin bir doğrudur. Komedi değildir. Kim bir zorbadan korkarak O’nu terk ederse Allah O’na öldürücü darbe indirir. Kim O’ndan başka yol gösterici ararsa Allah Teala O’nu saptırır. O, Cenab-ı Hakk’ın sağlam ipidir. O, zikr-i hakim, sırat-ı müstakimdir. İstekler O’nunla masrufunda kalır. Diller O’nunla rekaketten kurtulur. Alimler O’ndan usanmaz. Çokça tekrarı yeniliğine halel getirmez. İnsanı hayrete düşüren yönleri bitip tükenmez. O, öyle bir kitaptır ki cinler O’nu işittiklerinde şöyle demekten kendilerini alıkoyamadılar: ‘Şüphesiz biz doğruya ileten hayranlık verici bir Kur’an dinledik de O’na inandık.’[4] Kim O’nunla bir görüşü desteklerse doğru söyler. Kim O’nunla amel ederse mükafatlandırılır. Kim O’nunla hükmederse adil olur. Kim O’na çağırırsa doğru yola ulaştırılmış kabul edilir.”[5]

    Usul kitaplarında ise Kur’an-ı Kerim şöyle tarif edilmektedir; Allah’ın Resul’ü Hz. Muhammed’e, Arapça olarak indirilen, rivayet ve yazı yoluyla mütevatiren bize ulaştırılan, karşıtlarını benzerini getirmekten aciz bırakan, tilavetiyle ibadet edilen, Fatiha Suresi ile başlayıp Nas Suresi ile sona eren Allah Kelamı’dır.[6]

    Kur’an’ın Allah Teala’nın kelamı olması, indiği zaman süreci içerisinde kayda geçmesi, olduğu gibi korunması, mütevatir yolla günümüze kadar ulaşması O’nu diğer kitaplardan farklı kılmaktadır.

    Muhtevası

    Kur’an-ı Kerim’in içeriğinde yer alan belli başlı konuları şöyle sıralamak mümkündür:
    1. İnanç esasları: Kur’an-ı Kerim Allah Teala’ya, peygamberlere, ve ahiret gününe iman gibi inanç ile alakalı meselelerden bahseder.
    2. Ahlaki esaslar: İnsanı kötü huylardan arındıracak ve O’na güzel ahlak kazandıracak konuları içerir.
    3. Fıkhi hükümler: İbadet ve muamelat gibi fıkhın kapsamına giren konulardan bahseder.[7] Hükümleri şu şekilde beyan eder: Şurayı emreden ayette olduğu gibi hükümlerin belirlenmesinde temel kabul edilen genel prensipleri verir.[8] Sayı ve rekatları belirtilmeyen namazlarda olduğu gibi “mücmel” hükümlerden bahseder.[9] Mirasta varislerin alacakları pay gibi[10] hükümleri tafsilatlı bir şekilde belirtir.
    4. Kıssalar: Kur’an’ı Kerim peygamberlerin hayatlarından bahseder. Kıssaların hikmet ve gayelerini şu şekilde tadat edebiliriz:
    a. Hak ile batılın mücadelesini anlatan kıssalar, müminler için ibret vesikalarıdır. Onlar, Peygamberlerin ve ümmetlerinin Allah yolunda ne tür sıkıntılara katlandıklarının şahitleridir.
    b. Kıssalar, Peygamberlerin Allah Teala’nın dinine davet usullerini, bu süreçteki sabır ve metanetlerini anlatmaktadır.
    c. Kıssalarda, Allah’a iman ettiklerinden dolayı kendilerine kötülük yapılan fakat buna rağmen haktan ayrılmayan müminler için örnek alınacak büyük ruhlu kahramanların hayatları vardır.
    d. Kıssalarda, insanoğlunun eğilimleri, mizacı, mizacının çeşitleri ve bunların ferdi ve ictimai hayat üzerindeki etkileri anlatılmaktadır.
    e. Kıssalar, Firavun gibi zalimlerin sahip oldukları mal ve iktidar gücüyle yaptıkları zulümlerin mutlaka hesabının sorulacağını göstermektedir.
    f. Kıssalar insan, hayvan, bitki, dünya ve yıldızlarla alakalı bugün modern bilimin henüz keşfettiği hakikatleri içermektedir.[11]

    Üslubu

    İlahi ya da beşeri bütün kitapların kendilerine özgü üslupları vardır.[12] Kur’an’ı Kerim’i ilahi ya da beşeri kitaplardan ayıran üslubu ile alakalı şunlar söylenebilir:

    Kur’an-ı Kerim, kelimelerin dizimi, hareke ve sukünleri, medd ve ğunneleri itibariyle tam bir ses düzenine sahiptir. Akıl ve kalbe birlikte hitap eder.[13] Öldükten sonra dirilmeyi inkar edenlere akli deliller getirirken, kalpleri kıpırdatmayı da ihmal etmez.[14] Muhataplarına bir hükmü bildirirken uymaları için teşvik edici, muhalefet etmeleri durumunda ise nefret ettirici ifadeler kullanır. Bazı hükümleri zihinde sürekli canlı tutmak ve te’kit etmek için birden fazla yerde tekrar eder. Alışılmış türden bir kanun kitabı olmadığından hükümleri toplu bir şekilde sıralama yerine çeşitli surelere dağıtmıştır.

    Kur’an-ı Kerim kendine özgü bir irşat, ahlak, ibadet ve kanun kitabı olduğundan her bir türün özelliğini içinde barındırır. Hükümler birbirleriyle iç içedir.[15] Ahlak ile alakalı hükümler muamelatla ilgili ayetlerin içerisinde, inanç esasları ile alakalı meseleler bir kıssa ile birlikte zikredilmiştir. Bu durum okuyucunun hayatın farklı boyutlarını bir arada görmesini kolaylaştırmaktadır.

    KUR’AN-I KERİM’İ ANLAMA GAYRETLERİ

    Açıktır ki Kur’an-ı Kerim’in getirdiği öğretilerle amel etmek ancak O’nu anladıktan, üzerinde tefekkür ettikten sonra mümkün olur.[16] Zaten Kur’an da muhataplarından öncelikli olarak kendisini anlamalarını talep etmektedir: “Bu Kur’an, ayetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır.”[17]

    “Kur’an-ı Kerim’i anlamak” ne demektir? İnsan Kur’an’ı ne kadar anlayabilir? Bütün anlama faaliyetlerinin insanların tasavvurlarıyla iç içe olduğu düşünüldüğünde anlaşılanın anlatılanın kendisi olduğuna ne kadar itimat edilebilir? Her hangi beşeri bir metni anlamak için yeterli olan argümanlar Kur’an’ı anlamak için de yeterli midir? Bütün bu sorulara bir de Kur’an’ın ilahi kitap olduğu eklenmelidir.

    İnsanlar “Kur’an’ı anlamak” ifadesi ile O’nun ne söylediğini bilmeyi kastederler. Fakat bu hiç de kolay değildir. Çünkü anlama göreceli bir eylemdir. Her insan ötekileştirdiği nesneyi farklı yorumlar.

    Ayrıca Kur’an-ı Kerim’in ilahi bir kitap olması anlamanın imkan ve sınırlarını iyice zorlaştırmaktadır. Çünkü Kur’an, ilahi oluşunun bir gereği olarak gözlem alanına girmeyen, deneyle de tespit edilemeyen “Ahiret” gibi gerçeklerden bahsetmektedir. Bu yüzden beşeri metinlere tatbik edilen anlama usulleriyle O’nu çözmek anlamaya müsbet yönde katkı sağlayamaz. Kur’an’ın bu özelliğindendir ki, Allah Teala O’nu, ilahi kodlarını bozmadan açıklayacak bir “mübeyyin” göndermiştir. O da, Kur’an’ın ilk müfessiri olan Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem-dir.

    Kur’an’ın anlaşılmaya yaptığı vurgu ve ulemanın bu noktadaki gayretleri zamanla bir anlama disiplini olan tefsir usulünün gelişmesine zemin hazırlamıştır.

    Klasik Dönem Tefsir Telakkileri

    Klasik dönemin ilk yıllarında tefsirle alakalı malumat toplu bir şekilde ilk olarak hadis mecmuaları içerisinde yer almıştır.[18]

    Bu dönem müfessirlerinin Kur’an’ın anlaşılması noktasında yaptıkları katkının ikinci aşaması tefsirle alakalı müstakil eserler telif etmeleridir. Böylelikle tefsir başlı başına bir disiplin olma özelliğine kavuşmuştur. Mushaf’ın tertibi dikkate alınarak ilk defa her ayetin tefsiri yapılmıştır.[19]

    Bu dönemdeki müfessirlerin kaleme aldıkları eserlerin ortak özelliği, tefsirin Allah Resulü –sallallahu aleyhi ve sellem- sahabe, tabiûn ve tabiûnu takip eden kuşaktan isnat yoluyla rivayet edilmesidir.[20] Müfessirlerin çoğu, rivayeti olduğu gibi nakletmiş, görüşler arasında tercihde bulunmamıştır. Bu dönemin meşhur simalarından Taberi ise diğerlerinden farklı olarak tefsir ettiği ayetle alakalı görüşleri zikretmiş, “Ebu Cafer der ki” kaydıyla rivayetler arasında tercihte bulunmuş ya da kendi reyini belirtmiştir. Gerektiği zaman da ayetlerin irabını yapmış, onlardan fıkhi hükümler çıkarmıştır.[21]
    Taberi sonrası dönemde tefsirin sınırları genişlemiş buna bağlı olarak da ihtilaflar çoğalmıştır. Ehl-i Sünnet alimleri benimsedikleri inanç esaslarına göre Kur’an’ı tefsir ederken, Şia başta olmak üzere, İbadiyye gibi diğer fırkalar da kendi ideolojilerine göre Kur’an’ı tefsir etmişlerdir.[22]

    Klasik dönemin ilk yıllarında ansiklopedik anlamda bir tefsir tarzı izlenirken ilerleyen asırlarda günümüz akademik eserlerinde egemen olan alan çalışmalarının ilk örnekleri sayılabilecek tefsirler kaleme alınmış ve her bir müfessir tefsirini hakim olduğu alanla sınırlamıştır.

    Bu dönem alimlerinin Kur’an’ın anlaşılması bağlamında benimsedikleri ve geliştirip tefsir literatürüne kazandırdıkları tefsir tarzlarını üç başlık altında toplamak mümkündür:

    1. Rivayet Tefsiri

    Rivayet tefsirine “me’sür” veya “nakli” tefsir de denir. Ayeti bir başka ayet, hadis, sahabe ve tabiûndan[23] gelen rivayet ile ilahi murat çerçevesinde açıklamaya “rivayet tefsiri” denir.[24]

    2. Dirayet Tefsiri

    Dirayet tefsiri, “re’y” ya da “ma’kul” tefsir diye de bilinir.[25] Arap Dili, söz sanatları, lafızların manaya delalet yönleri, cahiliyye şiiri, ayetlerin iniş sebepleri, nasih-mensuh başta olmak üzere tefsir için gerekli olan bütün bilgilere vakıf olan müfessirin Kur’an’ı içtihadıyla tefsir etmesine “dirayet tefsiri”[26] denir.

    3. İşarî Tefsir

    Sadece tasavvuf erbabına açık olan bir takım gizli işaretlerle Kur’an’ı te’vil etmeye “işarî tefsir”[27] denir. “İşarî tefsir” araştırma ve öğrenme ile elde edilmez. O, takva ve istikametin neticesi olan “vehbi” bir bilgidir.[28] Şu ayette bu anlamı desteklemektedir: “Allah’a karşı gelmekten sakının. Allah size öğretiyor. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”[29]

    Yakın Dönem Tefsir Telakkileri

    Yakın dönemde neş u nema eden tefsir telakkilerinin bir kısmı “Kur’an ilimleri”ni referans kabul ederken, bir kısmı da bütünüyle reddetmektedir. Bu yüzden yakın dönem tefsir telakkileri klasik dönem tefsirlerine uzaklık itibariyle farklı konumdadırlar. Bir kısmı ile klasik dönem tefsirleri arasında nüanslar varken diğerleri ile ise müşterek değerler parmakla sayılacak kadar azdır.

    Yakın dönem tefsir telakkileri Kur’an ilimlerine dolayısı ile de klasik dönem müfessirlerine karşı olan yakınlık derecelerine göre şöyle tasnif ve tahlil edilebilirler:

    1. İlmî Tesir

    Tefsirde ilmî ıstılahları hakim olarak kullanan ve çeşitli ilmi ve felsefi görüşleri ondan çıkarmaya çalışan anlayışa “İlmî tefsir” denir.[30] Bu anlayışı benimseyen tefsircilere göre Kur’an bütün ilimleri içermektedir. İlmi tefsirin Kur’an-ı Kerim tefsirindeki yerini anlatırken şunları söylemektedirler: “Kur’an-ı Kerim’de astronomi, fizik, biyoloji, tıp gibi bilim dallarıyla alakalı yüzlerce ayet bulunmaktadır. Ayrıca Kur’an bir çok ayette insanı akıl ve duyu organlarını kullanarak araştırma yapmaya davet etmektedir. Bütün bunlar Kur’an-bilim ilişkisinin boyutlarını göstermektedir.”[31]

    Muhammed Ahmed el-İskenderani (ö. 1888), Abdurrahman el-Kevakibi ( 1900), Şeyh Tantavi Cevheri (ö. 1940) bu anlayışın önde gelen savunucularıdır.

    İlmi tefsir anlayışını benimseyen müfessirler ayetleri modern ilmin verileriyle birlikte açıklamaya itina göstermişlerdir.

    Muhammed Reşid Rıza ve Mustafa el-Meraği gibi içtimai tefsir ekolünü benimseyen müfessirler başta olmak üzere bir çok kişi[32] Kur’an’ın asıl gayesi olan insanları hidayete götürme davetine engel oluyor gerekçesiyle ilmî tefsir ekolünü tenkit etmişlerdir.[33]

    Niyetleri itibariyle samimi oldukları gözden kaçmayan ilmi tefsir müntesipleri, yaptıkları tefsirlerle Kur’an-ı Kerim’i bir fizik ya da biyoloji kitabı gibi tefsir ettiklerinden O’nun insanları hidayete taşıma hedefini gölgede bırakmışlardır. Ayrıca bilimsel verilerin sürekli değiştiği dikkate alındığında, onlar esas alınarak tefsir edilen ayetlerin de değişen verilere paralel olarak yeniden yorumlanması söz konusu olacaktır. Bu, hem Kur’an’ın hem de tefsirin itibarını yaralayacaktır.

    2. Konulu Tefsir

    Kur’an-ı Kerim’deki konulardan herhangi birine dair ayetleri bir araya getirerek Kur’an’ın o konudaki görüşünü ortaya koymaya “konulu tefsir” denir.

    Konulu tefsir kendi içinde “genel konulu” ve “özel konulu” olmak üzere iki kısma ayrılır. Bir başlık altında toplanabilen pek çok konuyu işleyen eserlere genel konulu tefsir denir. Kur’an’ı Kerim’deki hüküm ayetlerini açıklayan “ahkam tefsirleri” bu bağlamda değerlendirilir. “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da kadın” gibi özel bir konuyu içeren eserlere ise “özel konulu tefsir” denir.[34]

    Klasik dönem alimleri içerisinde “Te’vî’l-u Müşkili’l-Kur’an”[35] isimli çalışmanın sahibi İbn Kuteybe (ö. 276/889) ve “Ahkamu’l-Kur’an”[36] adlı tefsirin müellifi Cassâs (ö. 370/980) “genel konulu tefsir” anlayışının ilk temsilcilerinden kabul edilir.

    Günümüzde “Kur’an’da insan”, “Kur’an’da ahlak” gibi eserler kaleme alanlar ise “özel konulu tefsir” anlayışını temsil etmektedirler.[37]

    Konulu tefsir müelliflerinin araştırmada izledikleri yöntem şu şekildedir:
    a. Araştırılacak konunun çerçeve ve sınırları belirlenir.
    b. Konu ile ilgili ayetler bir araya getirilir.
    c. Ayetler iniş sıraları dikkate alınarak tertip edilir.
    d. Ayetin varsa nuzül sebebi gözden geçirilir.
    e. Bir araya getirilen ayetler toplu bir şekilde değerlendirilip aralarında gerekirse takdim-tehir yapılır.
    f. Ayetlerde geçen kelimelerin hem sözlük anlamları hem de Kur’an-ı Kerim’deki kullanımları dikkate alınır.[38]

    Klasik dönem müfessirleri tarafından telif edilen “genel konulu tefsir”ler ayetleri bağlamlarından koparmadan bütüncül bir bakış açısıyla ve hadislerin gölgesinde tefsir ettiklerinden “Kur’an ilimleri” literatürüne uygundurlar. Belli konuları derinlemesine incelediklerinden tefsir disiplinine ciddi anlamda katkıda da bulunmuşlardır. Çağdaş müellifler tarafından telif edilen “özel konulu tefsirler” ise, “Kur’an’da ahlak”, “Kur’an’da eğitim” gibi çalışmalarla Sünnet’i devre dışı bıraktıklarından, Allah Resulü’ne ittibayı bizzat emreden Kur’an-ı Kerim’le çelişmektedirler.

    Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de bir konu farklı surelerde ele alınmıştır. Konulu tefsir yapılırken bir araya getirilen ayetler bağlamlarından koptuklarından Kur’an’ın hedeflediği anlamı da verememektedirler. Bu durum anlatılanın tam zıddı manaların anlaşılmasına yol açabilmektedir.

    3. İçtimai Tefsir

    Ayet-i kerimeleri sosyal hayatın kanunlarıyla mukayese ederek inceleyen tefsire “içtimai tefsir” denir.[39] İçtimai tefsir anlayışının kurucusu kabul edilen Muhammed Abduh (ö. 1905) tefsirdeki hedeflerini şu şekilde açıklamıştır: “Tefsir, İslam’ın insanları dünya ve ahirette mutluluğa götüren bir din olması cihetiyle, Kur’an’ı anlamaktır. Tefsirde ki en üst amaç budur. Gerisi ya bu amaca bağlı ya da bunun gerçekleşmesi için birer vesiledir.”[40]

    İçtimai tefsir ekolünün Muhammed Abduh’tan sonra en meşhur müfessirleri Reşid Rıza (ö. 1935), Muhammed Mustafa el-Meraği (1945) ve Ferid Vecdi (ö. 1954)’dir. Muhammed Abduh’un şekillendirdiği ekol en meşhur tefsirini Reşid Rıza ile vermiştir. Müellifin “Menar” adını koyduğu eserde Abduh’un ruh halini ve fikrini aynen görmek mümkündür.

    İçtimai tefsir anlayışını benimseyen tefsircilerin özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür:
    a. Kur’an’ı hiçbir mezhebe bağlı olmaksızın tefsir etmişler, mezheplerin taklit edilmesine karşı çıkmışlardır.
    b. Tefsirle alakalı bir çok rivayeti İsrailiyyât iddiasıyla reddetmişlerdir. Mütekaddimin ulemaya ait tefsirlere Kur’an’ın maksadına engel oluyor gerekçesiyle itibar etmemişlerdir.
    c. Tefsir literatüründe yer alan bir çok rivayetin zayıf ya da mevzu olduğunu iddia etmişlerdir.
    d. Kur’an’ı içtimai ve edebi bir metodla tefsir etmişler fakat kelime tahlilleri noktasında ayrıntıya girmekten uzak durmuşlardır.

    İçtimai tefsir ekolü akılcıdır. Akla çok geniş bir özgürlük alanı tanımasından dolayı Kur’an’daki bazı gerçekleri Mu’tezile’den iktibas ettiği akli kriterlerle te’vil etme yoluna gitmiştir. Bu yüzden “Çağdaş Mu’tezile Ekolü” olarak da nitelendirilmiştir.[41]

    Reşid Rıza başta olmak üzere bu anlayışı benimseyen bir çok tefsirci cinlerin varlığından şüphe etmiş, insanların gördüklerini iddia ettikleri yaratıkların cin değil maymun gibi garip hayvanlar olduğunu iddia etmiştir. Allah Resulü’nün Kur’an-ı Kerim dışında mucizesinin olduğunu da reddetmişlerdir.
    Onlara göre, Kur’an’ın hedefi fertlerin hidayeti ve toplumun ıslahıdır. Hidayetten bahsetmelerine ve pozitivist bilim mantığına karşı olduklarını söylemelerine rağmen ayetleri söz konusu mantık çerçevesinde açıklamaktan da kurtulamamışlardır. Nitekim Muhammed Abduh Fil Suresi’nin tefsirinde Ebabil Kuşları’nı önce sinek ardından mikrop, taşları da sineklerin ayaklarına bulaşan toz zerreleri olarak tevil etmiştir.[42]

    Modern bilimden aşırı derece etkilendiklerinden çağdaş insanların takdirini alabilmek için uzak tevillerde bulunmuşlardır.

    Vahiy olan Kur’an-ı Kerim’i aklı referans kabul ederek tefsir eden ekol mensupları, insan bilgisine ilahi bilgi üzerinde bir otorite tayin etmiştir. Bu ise, Allah Teala’nın bilgisinin kuşatıcılığı ve her an faal oluşu ile çelişmektedir.

    4. Edebi Tefsir

    Kur’an’ı sırf edebi açıdan inceleyen anlayışa “Edebi Tefsir” denir. Ekolün kurucusu kabul edilen Emin el-Hûlî’ (ö.1966) geliştirdiği tefsir tarzıyla alakalı şunları söylemektedir: “Çağımızdaki tefsirin asıl hedefi sırf edebi olmaktır. Tefsirden amaç ne olursa olsun bundan sonra gelir ve buna dayanır.” [43]

    el-Hûlî’nin açıklamalarından da anlaşıldığı üzere, Kur’an’ı esas itibariyle bir hidayet kitabı kabul eden klasik dönem alimlerinin Kur’an’ın edebi yönünü ortaya çıkarmak için yaptığı çalışmalarla “Edebi Tefsir” birbirinden farklıdır. Çünkü ikincisinde asıl olan Kur’an’ın yol gösterici olması değil sırf edebi olmasıdır.
    Aişe Abdurrahman, eşi el-Hûlî’nin geliştirme ve örneklendirme imkanı bulamadığı “Edebi Tefsir” anlayışını kaleme aldığı eserleriyle somutlaştırmaya çalışmıştır. “Edebi Tefsir” anlayışından hareketle Kur’an’ı tefsir etmeye çalışan bir diğer yazar ise Muhammed Ahmed Halefullah’tır. Halefullah “el-Kasasu’l-fenniyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm”[44] adlı teziyle Kur’an’ı Kerim’deki kıssaları “Edebi Tefsir” usulü çerçevesinde tenkit ve tahlil etmiş, onların gerçekte hiç olmadığını iddia etmiştir. Halefullah’ın tezi ekolün ciddi bir şekilde tenkit edilmesine neden olmuştur. Neticede tezle direkt ya da dolaylı yoldan alakası bulanan Muhammed Ahmed Halefullah, Abdulkadir el-Mağribi, Muhammed el-Mubarek, Şevki Dayf, Tahir b. Aşur gibi akademisyenlerin üniversitedeki görevlerine son verilmiştir.[45]

    Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim ve Hz. İsmail kıssalarının gerçek olmadıkları, bir takım siyasi ve dini maksatlara mebni oldukları iddiasını gündeme taşıyan Taha Hüseyin gibi yazarların “ilhadi tefsir” anlayışları, kıssalar mevzuunda “Edeb-i Tefsir” usulüyle paralellik arz etmektedir.[46]

    Aişe Abdurrahman başta olmak üzere, Ahmed Halefullah ve “Edebi Tefsir” ekolünün diğer mensupları el-Hûlî’nin sistematize ettiği tefsir anlayışını Kur’an’a tatbik etmeye çalışmış, bu noktada eserler vermişlerdir. Fakat söz konusu anlayışın temellendirilmesi noktasında en kapsamlı çalışma, günümüz yazarlarından 1943 Mısır doğumlu[47] Nasr Hamid Ebu Zeyd’e aittir.

    Ebu Zeyd, “Edebi Tefsir” anlayışı başta olmak üzere bünyesinde modernizmin kodlarını barından bilcümle tefsir tarzlarına meşruiyet kazandırabilmek için sünnet ve cemaat mezhebinin “Ulum-u Kur’an” literatürüne mesnetsiz ve insafsız tenkitlerde bulunmuştur. Bu çerçevede kaleme aldığı “Mefhumu’n-nass dirase fi ulumi’l-Ku’an”[48] adlı çalışma ilmi ve tarihi hakikatlere muhalif, ümmetin genel kabulleriyle çelişen görüşlerle doludur.[49]

    5. Tarihselci Tefsir

    Tarihselcilik ilk olarak Batı’da ortaya çıkmıştır. Gayesi ise, efsanevi anlatımlarla insanüstü bir yaratık haline getirilen Hz. İsa’yı yaşadığı tarihi ortam içerisinde değerlendirmektir.

    Tarihselcilik, zaman içerisinde izafilikle, evrimcilikle, tarih ideolojisiyle ve nihilist uydurmacılıkla eş anlamlı görülmüştür.[50] Bugünkü anlamı dışında uygulama alanları bulan tarihselciliği; geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi[51] diye tarif edebiliriz.

    Tarihselciliğe göre tarihsel bir olay yalnız mazinin tarihi-sosyal yapısına gidildiğinde anlaşılabilir. Fakat tarihi bir olay, tarihi bir kimlik aynıyla yarınlara taşınamaz. Çünkü tarihsel şeyler evrensel addedilmezler.[52]

    Batı’da geliştiği şekliyle tarihselci yaklaşım daha sonra müsteşrikler tarafından Kuran’a uygulanmıştır.[53] Müsteşriklerin tarihsel açıdan Kuran’a yaklaşımlarını Rudi Paret’in ‘Kuran Üzerine Makaleler’ adını taşıyan eserinde görmek mümkündür. Rudi Paret, söz konusu eserinde şöyle demektedir: “Kuran’ı anlamaya giden en kestirme yol tarihsel bakış açısından geçmektedir. Bu yolu izlerken Kur’ani tebliğleri hemen genel geçer mutlak ifadeler olarak kabul etmemek gerekir. Kur’anî ifadeler yedinci asrın şartlarına karşı Peygamber’in takındığı somut tarihsel duruşun tezahürleridir.”[54]

    Önceki tefsir ekollerine göre daha yeni olan tarihselciliğin temsilcileri arasında Fazlurrahman, Mısırlı felsefe hocası Hasan Hanefi, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Cezayirli Muhammed Arkoun, Fransız Roger Garaudy ve Muhammed Abid el Cabiri önemli bir yer tutmaktadır. Fakat, Kur’an’ın tarihselliği fikrinin neler önerdiğini anlayabilmek için İslam dünyası ve özellikle de Türkiye’de tarihselciliğin öncü ismi olarak kabul edilen Fazlurrahman’ın[55] görüşleri ayrı bir öneme sahiptir.

    Müslümanları Kuran’ın indiği devre dönmeye çağıran Fazlurrahman önerdiği “etkin tarih”[56] teziyle Allah’ın kelamı Kuran’ı, tarihi ve kültürel değerlerin karşı konulamaz yönlendiriciliği altında şekillenmekle izah ederken şunları söyler: “Kuran’ın anlaşılması için O’nun nesnel ortamı şüphesiz ki olmazsa olmaz bir usuldür; çünkü özellikle Müslümanlar için mutlak kuralsal olması açısından Kur’an, Allah’ın tarih içerisinde cereyan eden durumlara Peygamber’in zihni vasıtasıyla verdiği cevaplar olduğu için bu zorunluluk daha da güçlenmektedir.”[57]

    Fazlurrahman, vahyi Hz. Peygamber ile irtibatlandırırken klasik dönem müfessirlerini, Hz. Peygamber’in Kuran’a karşı olan konumunu pasifize etmekle itham eder.[58] O’na göre vahyin anlamsal yönü Cenab-ı Hakk’a lafza aktarılışı ise Allah Resulü’ne –sallallahu aleyhi ve sellem- aittir: “Kur’an yanılmaz olması ve mutlak olarak yanlıştan beri olması ciheti ile tamamen Allah’ın kelamıdır; ancak Peygamber’in kalbine (zihin anlamında kullanmaktadır) ve buradan O’nun diline intikal etmesi açısından O’nun şahsiyeti ile derinden ilgilidir.’[59]

    Kur’an’ın hükümlerini tarihin belli bir devresine hapseden tarihselci tefsir anlayışı, ayetlerin evrensel olduğunu reddetmektedir. Bu ise bizzat Kur’an ile çelişmektedir. Zira Kuran-ı Kerim açıkça evrensel olduğunu ifade etmektedir: “Alemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkan’ı indiren Allah’ın şanı yücedir.”[60] Bu ayet, Kuran’ın ve ilk muhatabı Allah Resulü’nün mesajının belli bir zaman, coğrafya ve milletle sınırlı olmadığı, bilakis O’nunla aynı asrı paylaşanlar dahil kıyamete kadar gelecek bütün ins ve cinni kapsadığı, yani tarih üstü olduğu gerçeğini ifade eder.[61]

    “O (Kur’an), bütün alemler için ancak bir uyarıdır.”[62] Yani sadece indiği toplumu değil, bütün alemleri irşad etmek O’nun uhdesindedir.[63] Daveti zaman ve mekanla sınırlı değildir.

    “Kuşkusuz o, alemler için bir zikirdir.”[64] Kur’an’ı Mübin, bütün mükelleflere şamil olan bir kitaptır.[65]

    Evrensel olduğunu açıkça beyan eden Kur’an, ihtiva ettiği hükümleri de evrensel ölçülerde vaz etmiştir. Bu bağlamda O’nun hükümlerinin evrenselliği bir yönü ile Hz. Adem’e, bir yönü ile de kıyamete uzanır. Hz. İbrahim’in Müslüman olarak tavsifi, -özel durumlar hariç- semavi dinlerdeki bir çok hakikatin değişmeden İslam’da da var olması, bütün İlahi dinlerin İslam üst başlığında cem edilişi, ilahi hitabın öz itibariyle değişmeden bütün zamanlarda aynı kaldığını göstermektedir.

    İslami bir asıldan mahrum olan, Kur’an’ın ne söylediğini anlamaktan ziyade ideolojisini Kur’an’a tasdik ettirerek meşruiyet kazanmayı amaçlayan ve bu yüzden de murad-ı ilahi’yi doğru kavrayamayan anlayış usulleri içinde –ilhadi tefsir müstesna- Kur’an’a en uzak olanı tarihselci tefsirdir.

    6. İlhadi Tefsir (!)

    Dini yıkmak isteyen kişilerin batıl te’villerle Kur’an’ı tahrif etmesine ya da ayetleri inkar ederek yorumlamalarına “ilhadî tefsir” denir.[66]

    Mansur Fehmi (ö. 1959), Taha Hüseyin, İsmail Mahzar, ilhadî tefsir ekolünün öncü isimleridir.[67]
    İlhadi tefsir anlayışını benimseyen yazarlardan Mansur Fehmi “Muhammed dinin hükümlerini bütün herkese tatbik eder, fakat kendini bundan istisna eder.” demektedir.[68] Taha Hüseyin ise Kur’an’ın haber verdiği Hz. İbrahim –aleyhisselam- ve Hz. İsmail –aleyhisselam- kıssalarının gerçekte olmadıklarını, bu nev’i kıssaların masal olabileceklerini iddia etmiştir. Tefsirde ilhadî boyutu gündeme taşıyan bazı yazarlar, iki akla sahip olduklarını, alimlik akıllarıyla -Taha Hüseyin örneğinde olduğu gibi- kıssaları reddettiklerini, dini akılları ile onlara iman ettiklerini söylemişlerdir.[69]

    İlhadî tefsir ekolünü benimseyen yazarların bir kısmı doğrudan Kur’an’da ki hükümleri inkar ederken diğer bir kısmı ise etkisinde kaldığı bir düşünce ya da benimsediği bir felsefi hareketin tesiriyle cin ve melek gibi bazı varlıkları batıl te’villerle reddetmektedir.[70]

    Sonuç

    Kadim usule göre yetişen ulema, Suyuti’nin “İtkan”ında saydığı on beş ilme[71] üst derecede sahip olduktan sonra tefsir yazmaya başlardı. Eserlerini kaleme alırlarken hadis ve tefsir mecmuaları sanki gözlerinin önünde açıkmış gibi durur, sabaha kadar yazdıkları müsveddeleri birkaç talebe akşama kadar ancak temize çekebilirdi. Önlerinde metin olmamasına rağmen atıfta bulundukları kaynakların ibare ve ifadelerinde problem olmazdı.

    Yakın dönemde kaleme alınan tefsirlerin sahipleri için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Bir kısmı Arap edebeyatına vakıf olmasına rağmen, önemli bir bölümü hadis ilminde mübtedi derecesindedir. Yakın dönem tefsir telakkilerinin kelime tahlillerinden uzak durmaları ve ayetleri derinlemesine tahlile yaklaşmamaları sahip oldukları yüzeysel malumatın tabi bir yansımasıdır.

    Ümmetin Kur’an telakkisinin kapsamlı bir şekilde yenilenmesini talep eden ve bunu ihdas ettikleri anlayışlarla pratize eden tefsircilerin mevcut halleriyle yaptıkları çağrı, yenilenmeden uzaktır. Zira çağdaş anlam bilimin etkisinde şekilllenen tefsir telakkileri yenilenmenin esası olan Sünnet’e yabancıdır. Bu yüzden yapılan bir yenilenmeden öte, İslam’ı aşarak oluşan bir çağdaşlaşmadır. Çünkü onlarda ne Kur’an, ne Sünnet, ne ulum-u Kur’an, ne de klasik içtihat anlayışının tam bir hakimiyeti vardır. Bilakis onların hedefinde Kur’an’ın bağlayıcılığını, sahih sünnetin otoritesini kaldırıp, onların yokluğunda oluşacak boşluğa indi tefsirler ikame etmek vardır.
    ——————————————————————–
    [1] Muhammed Ali Sabuni, et-Tibyan fi Ulumi’l-Kur’an, Alemu’l-Kutub, Beyrut, ty., s. 8.
    [2] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 37.
    [3] Bkz. Ebu Zeyd, a.g.e., s. 31.
    [4] Kur’an, Cin(72): 1-2.
    [5] Tirmizi, Sünen, 46/Kitabu’l-Fedaili’l-Kur’an, 14, (IV, 414, H.no: 2915).
    [6] Bkz. Vehbe Zuhayli. Usûli’l-Fıkhi’l-İslami, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998, I, 421.
    [7] Muhammed Ebû Zehre, Usulu’l-Fıkh, Daru’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, ty., s. 86-96; Abdulkerim Zeydan, el-Medhal li Diraseti’ş-Şeria’ti’l-İslamiyye, Risale, Beyrut, 1999, s. 156-157.
    [8] Kur’an, Al-i İmran(3): 159.
    [9] Kur’an, Bakara(2): 43.
    [10] Kur’an, Nisa(4): 11-12.
    [11] Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Abdulkerim Zeydan, el-Mustefad min Kısası’l-Kur’an, Risale, Beyrut, 1998, I, 6,8.
    [12] Muhammed Abdulazim Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 253.
    [13] Zürkani, a.g.e., II, 259.
    [14] Bkz. Kur’an, Fussilet, (41): 39.
    [15] Zeydan, Medhal, s. 159.
    [16] es-Sabûnî, et-Tibyân, s. 63.
    [17] Kur’an, Sâd(38): 29.
    [18] Celaluddin Abdurrahman Suyuti, el-İtkan fî Ulûmi’l-Kur’an, Kahraman Yayınları, İstanbul, ty, II, 243; Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefîr ve’l-Müfessirûn, Mektebet-u Vehbe, Kahire, 2003, I, 104; el-Kattan, a.g.e., s. 351.
    [19] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.
    [20] ez-Zehebi, a.g.e., I, 105; el-Kattan, a.g.e., s. 355.
    [21] Bkz. Ebu Ca’fer Muhammed b. Cerir Taberi, Cami’ul-Beyan fî Tefsiri’l-Kur’an, Daru’l-Kutübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2005, I-XII.
    [22] Mezhebi tefsirlerin çağdaş versiyonları için bkz. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1993, s. 295-299.
    [23] Tanıma, tabiûndean nakledilen açıklamaların da eklenmesi rivayet tefsirlerinde tabiûn görüşlerinin de kullanılmasından dolayıdır. Bkz. Taberi, a.g.e., I-XII.
    [24] Bkz. Muhammed Abdulazim ez-Zürkanî, Menahilu’l-İrfan, Daru’l-Hadis, Kahire, 2001, II, 14; ez-Zehebi, a.g.e., I, 112; el-Kattan, a.g.e., s. 358; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 228.
    [25] es-Sabûnî, a.g.e., s. 155.
    [26] ez-Zehebî, a.g.e., I, 147.
    [27] Zurkanî, a.g.e., II, 67.
    [28] es-Sabûnî, a.g.e., s. 172.
    [29] Kur’an, Bakara(2): 282.
    [30] Emin el-Hulî, Tefsir ve Tefsir’de Edebi Tefsir Metodu, (ter. Mevlüt Güngör), İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1998, II, sy. 6, s. 37-38.
    [31] Bkz. Celal Kırca, Kur’an’a Yönelişler, İstanbul, 1993, s. 213-215..
    [32] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., III, 157-1160.
    [33] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 309.
    [34] M Said Şimşek, Gününmüz Tefsir Problemlemleri, Kitab Dünyası, Konya, ty., s. 137.
    [35] Bkz. Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vîl-u Müşkili’l-Kur’an, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, y. y., t.y..
    [36] Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Razî el-Cassâs, Ahkamu’l-Kur’an, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ty., I-III.
    [37] Şimşek, a.g.e., s. 138.
    [38] Mustafa Müslim, Mebâhis fî’t-Tefsîri’l-Mevzûî, Dmaşk, 1989, s. 37-39; Şimşek, a.g.e., s. 140.
    [39] Cerrahoğlu, a.g.e., s. 311.
    [40] Reşid Rıza, a.g.e., I, 21.
    [41] Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhu’t-Tefsir fî Karni’r-Rabi’ Aşer, Arabistan, 1986, II, 730.
    [42] Ayrıntı için bkz. Muhammed Abduh, Tefsîr-u Cuz’i Amme, Matbaatu’ş-Şa’b, Mısır, ty., s.118 vd.
    [43] er-Rûmî, a.g.e., III, 881.
    [44] Bu eser Türkçeye çevrilmiştir: Kur’an’da Anlatım Sanatı., (ter. Şaban Karataş), Ankara Okulu, Ankara, 2002.
    [45] M Said Şimşek, a.g.e., s.130.
    [46] Muhammed Seyyid Geylani, Zeylu’l-Milel ve’n-Nihal, (Milel ve’n-nihal’in sO’nunda), Mısır, 1961, s. 84-6.
    [47] Nasr Hamid Ebu Zeyd, İslam’la Bir Yaşam, (ter. Celadet Moralıgil), İletişim, İstanbul, 2004, s.7.
    [48] Makalede ki tenkidin esasını teşkil eden görüşlerin mecmuası olan bu kitap türkçeye çevrilmiştir: Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (ter. Ahmet Emin Maşalı), Kitabiyat, Ankara, 2001.
    [49] Bu kitabın tahlil ve tenkidi için bkz. Halit İstanbullu, “Tahrifin Sidre-i Müntehası”, (İnkişaf Dergisi), y. 1, sy. 1, s. 45.
    [50] Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, Vadi, İstanbul, 1998, s.116.
    [51] Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ara, İstanbul, 1992, s.145.
    [52] Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, Beyan, İstanbul, 2001, s. 267.
    [53] Paçacı, a.g.e., s.57.
    [54] Paret, a.g.e.s.100
    [55] Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat, Ankara, 2004, s. 81.
    [56] Kotan, a.g.e., s.182.
    [57] Fazlurrahman, İslam ve Çağdaşlık, (ter. Hayri Kırbaşoğlu), Ankara, 1990, s.67.
    [58] Fazlurrahaman, a.g.e., s. 78.
    [59] ‘Eyüp Han Döneminde Bazı İslami Meseleler’ , İslami Araştırmalar Dergisi, Ankara, 1990, IV, 4, s.309.
    [60] Kur’an, Furkan(25):1.
    [61] Bkz. Ebu Hayyan, a.g.e., VI, 440.
    [62] Kur’an, En’am(6): 90.
    [63] Bkz. Razi, a.g.e., XIII, 59; Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 505.
    [64] Kur’an, Tekvir(81): 27.
    [65] Bkz. Muhammed b. Muslihiddin Mustafa, Haşiyet-u Muhyiddin Şeyh Zade, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, VII, 528.
    [66] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383.
    [67] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-303.
    [68] Cerrahoğlu, a.g.e., 299-300.
    [69] Geylani, a.g.e., s. 84-6.
    [70] Bkz. ez-Zehebî, a.g.e., II, 383-400.
    [71] Arap Dili, nahiv ve sarf (gramer ve dil bilgisi), iştikak (kelimelerin türeyişlerinden bahseden ilim), meani, beyan, bedi’, kıraat, akaid ve kelam, fıkıh usulü, ayetlerin niş sebepleri ve kıssalar, nasih-mensuh, fıkıh, sünnet ve mevhibe ilmi.

    Sayı:8 |
    http://www.inkisaf.net/sayi-8/yakin-donem-tefsir-telakkileri.html

  6. FAZLURRAHMAN

    Fazlurrahman, 21 Eylül 1919’da Pakistan’ın Horoza şehrinde doğdu. 1940’ta Pencap Üniversitesi Arapça Bölümünü bitirdi. 1949’da Oxford Üniversitesinde doktora çalışmasını tamamladı. 1962’de Pakistan İslami Araştırmalar Enstütisine müdür oldu. 1969’da Chicago Üniversitesinde göreve başladı. 26 Temmuz 1988’de öldü. Eserleri, İslam, Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu vb.

    MAKALENİN TAMAMI İÇİN TIKLAYIN

    Fazlurrahman, Kur’an’a tarihselci bakış açısı ile bakanların önderi olmuş durumundadır. O, Kur’an’daki hükümleri ikiye ayırır; cüz’i ve külli diye. Külli hükümleri zaman ve mekan üstü kabul ederken cüz’i hükümlere tarihselcilikle yaklaşır. Cüz’i hükümlerin uygulanamayacağını söyler. Buna örnek:

    “Kur’an tarihseldir. Yani o günkü şartlara ve insan seviyesine göre hükümler koymuştur. Kur’an’ı o güne taşır, olayları tespit edersek, bugünün hükmünü biz istihsal ederiz. Mesela, kadın okuma yazma bilmezdi, o yüzden şahitliği “bir erkeğin yanında iki kadın” (Bakara resi, 282) olarak saptandı. Bugün kadın okumuştur, bir kadın yeter.”

    Fazlurrahman Allah’ın Elçisi ve Mesajı adlı kitabında bakınız Miraç hadisesini nasıl değerlendiriyor: “Kur’an’ın bazı ayetleri(…) Peygamberin benliğinin genişleyip topyekun gerçeklikle birleştiği, bir seri ruhani deneyimden bahseder. İslam geleneği, bütün bunları, önemli bir deneyimde, Peygamberin göğe yükselmesi tecrübesinde birleştirmiştir ki; büyük ihtimalle bu, İsa’nın göğe yükselişine olan Hıristiyan inancı ile rekabetten dolayıdır.” Ayetleri dahi önemsemeyen Fazlurrahman böylece Miraç hadisesine inancını da gösterdi.

    Ana Konularıyla Kur’an adlı kitabında Fazlurrahman diyor ki: “Eğer tebliğ kabul edilmese ve görev başarıya ulaşmazsa o zaman elçi görevini hakkıyla yerine getirememiştir demektir. Bu takdirde Allah başarısızlığa ulaşmış ve insanlık mahvolmuş demektir.” Şu sözleri hangi Müslüman söyleyebilir. Aklen ifrata gidenlerin, peşlerinden de masumları sürüklemeye çalıştıkları noktayı işte görüyoruz.

    Allah’ın Elçisi ve Mesajı adlı kitabında Peygamber Efendimiz (s.a.v.)’e akıl almaz iftiralar atan Fazlurrahman şöyle diyor: “Mekkeliler uzlaşma önerilerini sunmadan önce, belli başlı akidelerde Peygamber ile müzakere yapmak istediler. Eğer Muhammed onların tanrılarını, insan ve tanrı arasında aracı olarak kabul ederse ve belki de tekrar dirilme fikrini kaldırabilirse, onlar da Müslüman olabileceklerdi. Tekrar diriliş konusunda uzlaşma olmadı. Aracı tanrılar için ise İslami gelenek şunları söylüyor: Habeşistan’a göç zamanında, oluşum halindeki Müslüman toplum büyük sıkıntılar içinde iken Peygamber bir kez bu tanrılar lehine konuşmuş, 53. reden uzlaşmaya işaret eden bazı ayetler zikretmiştir. Fakat bunlar çok kısa bir süre sonra feshedilmiş, şeytani ayetler olarak şiddetle tenkit edilmiş ve şu an Kur’an’da bulunan ayetler onların yerini almıştır.” “Birçok günümüz Müslümanı Muhammed’in bu tür sözler sarf ettiği rivayetini reddeder; fakat Kur’an’ın ışığında bakacak olursak bu pekâlâ mümkün de olabilir.” İşte bu sözleriyle Fazlurrahman dinden sıyrılmıştır.  Hâlbuki Hz. Fahr-i Kâinat ve iki cihan güneşi Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v.) zorluklara ve çektiği ızdıraplara karşı ve vaad edilen dünyalıklar karşısında: “Bir elime güneşi, öbür elime ayı verseler yine de davamdan vazgeçmem.” demedi mi? Ne demek taviz verdi. Bir insan Kur’an’ın ayetleri zamanla değişti derse herhâlde rahatlıkla Müslüman olmadığına kanaat getiririz.

    İslamî Çağdaşlaşma adlı kitabında şunları söylemiştir: “İslami çağdaşçılığın bir anlamı varsa, o da kesinlikle şeriatın muhtevasının değişime, büyük ölçüde ve çok yönlü bir değişime tâbi tutulması gerektiğidir. Bu makalede belirtildiği şekilde değişim ilkesi kabul edilirse bu faaliyet hiçbir şeyle sınırlandırılamaz; hatta Kur’an’ın kanun koyan ayetleri dahi bu yeni yorumun kapsamı dışına itilemez. Bu ilkenin tek sınırı ve gerekli çerçevesi Kur’an’ın sosyal gayeleri, temel manevi ve ahlaki ilkeleridir.” Fazlurrahman Kur’an-ı Kerim’de dâhil olmak üzere dinimizi baştan aşağı yenilemek yani kendine göre yeni din ortaya çıkarmak istiyor.

    Modernitenin İslam Üzerindeki Tesiri adlı makalesinde şunları söylüyor: “Kur’an’ın gerçekleştirmek istediği hususlar, günümüz bağlamına lâfzî olarak taşınamaz. Çünkü böyle yapmak, bizâtihî Kur’an’ın gayelerine muhalefet etmekle sonuçlanabilir.(…) Bugüne kadar yalnızca Peygamberin sünneti ve fıkhın değil, aynı zamanda Kur’an’ın dahi kesinlikle tarihsel tetkike tabi tutulmasını isteyen bu yaklaşım, sadece gelenekçiler değil, onların yanı sıra modernistlerin çoğu bile bunu kabulde tereddüd gösterdiler. Oysa bu, Kur’an’ın ve Peygamberin hedeflerini hakikaten gerçekleştirmek ve Müslümanların tarihsel performanslarını takdir edip değerlendirmek için tek dürüst yöntem olarak gözükmektedir.” (Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu adına neşredilen kitap içinde.)  Fazlurrahman’ın açıkça bir isteği var: Kur’an dâhil tüm din yenilenmeli, modernizm süzgecinden geçirilmelidir. Fazlurrahman, Ana Konularıyla İslam adlı kitabında müfessirlerin ayetlerin manalarını sakladığını iddia etmiştir: “Müfessirlerin büyük çoğunluğu bu her iki ayette de apaçık olan anlamı kabul etmekten sakınmak için ellerinden gelen gayreti göstermişlerdir. Bu ayetlerin açık anlamı ise şudur: Hangi guruba ait olursa olsun Allah’a, ahiret gününe inanan ve iyi işler yapan her insan kurtulur.”  

    Allah’ın Elçisi ve Mesajı adlı kitabındaki şu beyanat belki de dinler arası diyalog faaliyetlerini savunanlara kaynak oluşturmuştur: “Dahası, Allah’a, ahiret gününe inanmaları ve iyi amel işlemeleri şartıyla bütün Müslümanlara, Yahudilere, Hıristiyanlara ve Sabiilere Allah’tan mükâfatlar vaad eden iki ayet vardır. Bu ayetlerde Hz. Muhammed’in elçi oluşundan dahi bahsedilmediğine göre, Kur’an’ın amacı iyi amelleri vurgulamaktır.” Yalnız şu ayet Fazlurrahman’ın bu görüşünü çürütmeye kâfidir: “Kendileri kâfir olmuş olan o Ehl-i Kitap ve müşrikler; gerçekten içerisinde ebedi kalıcılar olarak cehennem ateşindedirler! İşte sana! Onlar, yaratıkların en kötüsü ancak onlardır!”1

    Bugün bu görüşü Gülen cemaati ve aynı düşünce ekseninde yürüyenler ile Diyanet teşkilatı bünyesine sızan Hıristiyan sevdalısı sözde din görevlileri benimsemiş ve dünya çapında kongrelerle fikirlerini yaymaya çalışmışlardır.  Hâlbuki Kur’an-ı Kerim’de, Sünnet-i Nebevî’de ve 1400 yıllık ümmet icmâsında bu görüş asla dile getirilmemiş ve hatta şiddetle reddedilmiştir. Nitekim yüzyıllarca İslam âleminde Hıristiyanlara, Yahudilere ve bunların hala hak olduğunu söyleyenlere karşı binlerce cevap mâhiyetinde kitaplar yazılmıştır

    İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp adlı eserinde: “Daha önceki bölümde gördüğümüz gibi, şayet bir erkek karısını “üç lak” usulüyle boşarsa, kadının önce başka biriyle evlenip, eşi onu boşamadıkça ya da ölmedikçe, birinci eşiyle uzlaşması ya da yeniden evlenmesinin mümkün olmayacağı şeklinde bir kuralı koyan yine Hz. Ömer’dir. Bütün bunlar Hz. Ömer’in yabancı kadınların olağanüstü çoğalmasından doğan cinsel karmaşayı kontrol altına alabilmek için giriştiği faaliyetin boyutlarını göstermektedir.”  Fazlurrahman’ın, Hz. Ömer Efendimize (s.a.v.) mâl ettiği hüküm için Kur’an-ı Kerim’de Allahu Zülcelâl şöyle buyuruyor: “Boşama iki defadır. Bundan sonrası ya iyilikle tutmak, ya da güzellikle salıvermektir.(…) eğer erkek kadını (üçüncü defa) boşarsa, ondan sonra kadın bir başka erkekle evlenmedikçe (ilk kocanın) onu alması kendine helal olmaz. Eğer bu (ikinci) kişi de onu boşarsa, her iki tarafta (kadın ve ilk eşi) Allah’ın sınırlarını muhafaza edeceklerine inandıkları takdirde, yeniden evlenmelerinde bir beis yoktur. Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Allah, bunları bilmek, öğrenmek isteyenler için açıklar.”2 Yani bu şartı Hz. Allah koymuştur. Bu ayeti bilmemesinin imkanı olmadığına göre Fazlurrahman farklı bir görüşe sahip. Ya Kur’an’ın tahrif olduğuna inanıyor ki, böyle olmadığını kendisi söylüyor. Yahut da Kur’an’ın bazı hükümlerinin artık geçerliliğini yitirdiğini savunuyor. Kuvvetle muhtemel olan ikinci görüştür. Zira daha önce de söylediğimiz gibi Kur’an’ı dahi yeniden gözden geçirmemizi söylüyor.

    İslam ve Çağdaşlık adlı eserinde: “Çağdaşçılık öncesi “Yeniden dirilişçilik”in ve çağdaşçılığın itibar ve şerefi şuradadır ki, onlar bu bin yıllık kutsal ahmaklığı kökünden yıkıp…” diyerek Ehl-i Sünnet akidelerine ve binlerce yıllık İslam geleneğine saldırmıştır.

    Fazlurrahman bütün modernizm tutkusuna sahip reformcular gibi mucizeleri inkâr etmektedir. Özellikle Peygamber Efendimizin (s.a.v.) mucizelerini inkâr etmek için elinden geleni yapmıştır. İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp adlı eserinde: “Dolaysıyla, her ne kadar, Allah, mucizeler yaratmaya kadir ise de artık modası geçmiş olması sebebiyle mucize olmayacaktır. Hz. Peygamber’in, sözde tabiatüstü mucizelerini hikâye eden birçok hadis, diğer toplumların kendi dini kurucuları ve önderleri hakkında beyan ettikleri hikâyelerle yarış için Müslümanlar tarafından icat edilmiş olmalıdır.” Yine başka satırlarda şöyle diyor: “Hz. Peygamber’in önceki peygamberler gibi tabiatüstü türünden mucizeler göstermemesinin bir sebebi de artık bu tip mucizelerin güncel olmamasıydı. Ama yine de Peygamber kendisine bu tip mucizeler verilmediğine üzüldü, onun için Kur’an bunu biraz da kesin bir şekilde eleştirmiştir.” “Daha önce de söylendiği gibi Kur’an harikulade dili ve başka dillere çevrilemeyişiyle Peygamberin tek mucizesidir.” Evet, Hz. Kur’an, Fahr-i Âlem Efendimizin (s.a.v.) en büyük ve en mükemmel mucizesidir. Lakin O’nun tek mucizesi Kur’an demek zaten Kur’an’a ters düşmektir. Zira Peygamber Efendimizin (s.a.v.) ayı ikiye bölmesi hadisesi Kur’an-ı Kerim’de şöyle anlatılıyor: “Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı. Onlar bir mucize görürlerse hemen yüz çevirirler ve eskiden beri devam edegelen bir büyüdür, derler. Yalanladılar ve kendi heveslerine uydular. Halbuki her işin ulaşacağı yeri vardır.”3 Yine Bedir ve Hendek gazalarında Peygamber Efendimize (s.a.v.) ve İslam ordusuna meleklerin yardım ettiği Kur’an’da yazılıdır. “Andolsun, siz son derece güçsüz iken Allah size Bedir’de yardım etmişti. O halde Allah’a karşı gelmekten sakının şükretmiş olasınız. Hani sen Mü’minlere, “Rabbinizin, indirilmiş üç bin melek ile yardım etmesi size yetmez mi?” diyordun. Evet, sabrettiğiniz ve Allah’a karşı gelmekten sakındığınız takdirde; onlar ansızın üzerinize gelseler bile Rabbiniz nişanlı beş bin melekle size yardım eder. Allah, bunu size sırf bir müjde olsun ve kalpleriniz bununla yatışsın diye yaptı. Yardım ve zafer ancak mutlak güç sahibi, hüküm ve hikmet sahibi Allah katındadır. Bu işte senin yapacağın bir şey yoktur. Allah, ya tövbelerini kabul edip onları affeder, ya da zalim olduklarından dolayı onlara azap eder.”4

Bu Konuda Ayrıntılı Bilgi İçin :

ModernDusunceninIslamAnlayisi-On